二程洛學的傳承、分化與走向

作者：李敬峰（陜西師范年夜學哲學系副傳授，碩士生導師）

來源：《中州學刊》，2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十一日丁丑

          耶穌2020年2月4日

 

摘要：

 

以往學術史對二程洛學傳承與衍化的研討多是粗線條或概論式的，這就無法系統而周全地展現洛學的流變史。洛學在二程之后，其衍化起首是二程門生對洛學的傳承與發展，以程門“四年夜門生”為代表的門人，他們思惟旨趣接遠程顥，分化并不明顯，但卻接續洛學話語和延續學脈，使洛學在兩宋之際得以薪火相傳；其次是洛學的內部門化與學派分立，程門門生四方傳道，開宗立派，構成道南、湖湘、永嘉、兼山、涪陵以及金代郝包養一個月氏等六年夜學派，旨趣紛歧，將洛學思惟在盡能夠的標的目的上推闡出來；最后是洛學的歷史走向和影響，洛學后學雖然建構眾多學派，但最終朝著閩學、心學和事功三個標的目的轉化和定型，它們同源異流，尤其是所開出的理學與心學主導著兩宋以來近千年的學術格式。

 

關鍵詞：二程洛學；門生；學派；分化；走向；

 

近千年的理學史上學派林立，洛學無疑是此中的佼佼者，個華夏因是顯著清楚的，那就是洛學奠定者二程自己在宋明理學建構中的包養網評價基礎性和奠定性感化。黃震言，“本朝之治，永追唐虞，以理學為根抵也。義理之學獨盛本朝，以程師長教師為之宗師也”1。陳來師長教師進一個步驟指出:“沒有二程，周敦頤、張載、邵雍的影響就樹立不起來，沒有二程，朱熹的出現也就不成能，沒有二程，就沒有兩宋道學。”2學者之論并非虛言。一方面，洛學所標示的“天理”為傳統儒學確立了形上依據，催生了新的學術形態；另一方面，洛學將此后理學的基礎話語范疇提醒出來，奠基了理學的基礎格式。學界歷來不乏對二程的研討，然對于二程之后洛學的傳承與發展，以往的研討或掉于寬泛，或不夠周全，乃至我們只能粗線條和輪廓式地掌握洛學的流變，無法系統而周全地展現二程洛學的傳承、分化和發展。在學術研討日益精細和深刻的當下，二程洛學研討仍存相當年夜的發揮空間，這就需求我們轉換研討視角，擴年夜考核范圍，應用新輯史料，按照歷史和邏輯相結合的方法對洛學展開豐富而周全的研討，以期更為深刻地貼近歷史原貌，展現洛學的演進與發展，從而充實和拓展宋明理學史。

 

一、二程門生對洛學的傳承與發展

 

師承方法是學派創立、傳播和發展的主要途徑，洛學亦不破例。二程在政治上的不自得促使他們轉向“覺平易近行道”，在平易近間廣開書院、收徒講學，以圖明道。嘉祐初年，程顥收劉立之為學生，這是程顥收的第一個門生，從學三十年。且程顥在任處所官時垂青教導，在河南嵩陽、扶溝等地設學庠，收徒講學，累年不輟，而暮年在政治上掉意后，則以更多的時間和精神轉向學術研討和教導活動。“時以讀書勸學為事……士年夜夫從之講學者，日夕盈門……身益退，位益卑，而名益高于全國。”3有名的程門門生，如謝良佐、游定夫、呂年夜臨、楊時、劉絢、朱光庭都是這個時期拜程包養一個月顥為師求學的。而程頤因第一次未考中進士，便絕意宦途，專心于收徒講學。程頤18歲在太學時，胡瑗“即延見，處以學職”4。當時權貴呂公著的兒子呂希哲首以師禮從學于程頤，這是程頤收的第一個學生。隨后，四方之士從程頤游者日益增多。程頤除在京師(開封)從事學術教導活動外，還到漢州、許州、洛陽、關中等地講學，收游定夫、呂年夜臨、周純明等眾多學生。暮年遭貶居洛期間，仍納尹焞、羅從彥、張繹、孟厚、周孚先、馬伸為門生，并創立伊皋書院，在此講學二十余年。崇寧初，“范致虛言‘程某以邪說诐行惑亂眾聽，而尹焞、張繹為之羽翼’，事下河南府體究，盡逐學徒，復錄黨籍。四方學者猶相從不舍，師長教師曰:‘尊所聞，行所知，可矣。不用及吾門也。’”5可以看出即便處在黨禁時期，師從程頤游學的門生仍絡繹不絕。雖然二程講學累年，但二程門人并不像孔子門人和朱子門人那么龐年夜，尚缺乏百人(可考者為88人)。這反襯出洛學尚未在學統四起的北宋獲得獨步學術舞臺的位置。二程當中，程顥因其享年不永，54歲便終止了其授業傳道的短暫人生，他的及門門生只要19人，且在其歿后，劉絢、李籲、謝良佐、楊時、游酢包養dcard、呂氏三兄弟、田述古、邵伯溫、蘇昞等15人又改投程頤門下。二程門人并不是同時問道于二程，再加上兼學二程，更是決定了其所學的差異，也使洛學思惟的分化較之其他學派加倍明顯。

 

在二程門下88名門生當中，思惟上最具創造力、歷史上最具影響的莫過于程門“四年夜門生”，考核他們的思惟，可以看出二程思惟在第一代門生當中是若何傳承，又是若何分化的。作為二程門下最為杰出的門生，在二程之后，他們面對的窘境是一樣的，總體上就是使洛學若何從學禁中解脫出來。這需求方方面面的盡力，好台灣包養網比在政治上積極作為，借助政治影響以促使洛學的復振等。6當然這只是外緣原因，最為主要的是需求繼續完美洛學的理論架構，因為這是其與釋教、王學及蜀學等相對抗的焦點支撐。程門四年夜門生接續二程遺留的問題，進行解讀包養違法和闡發。他們的思惟雖有對二程思惟糅合的痕跡，但更多的是向程顥思惟的回歸，當然這種回歸不是簡單包養網推薦的重復，而是經過思惟的創造之后的“回歸”。雖然這種盡力顯得不那么具有衝破性意義，但這對學派話語的延續和思惟的發展無疑是必須的。四年夜門生中，謝良佐重要集中在對“仁”的探討上，程顥以人的感觸感染性譬喻仁，謝良佐直接以“覺”訓仁，到張九成則直接將“覺”同等于仁。他的“仁”說對湖湘學派的學術主旨影響深入，且其提出的“性體心用”和湖湘學派建構“性本論”是有思惟上的邏輯關聯的。需求指出的是，謝良佐亦對格物窮理興趣濃厚，但他的窮理已經沒有外拓物理的一面，專要往“尋個是處”。楊時強調心性之別，提出“心不成無，性不假修”，著重就若何體認本體，提出“靜坐體中”，尤其對“知仁”的強調，將求仁知仁轉化為內在的心思活動，貫徹了他偏于內向功夫、通過直覺親身經歷來達到對“仁”的體包養女人悟。呂年夜臨的思惟重要是圍繞著包養留言板兩個點展開，一個是年夜本之“中”與性、與心的關系，一個是若何回應“仁”。前者，呂年夜臨主張“中”為年夜本之體，以“中”統攝心、性；后者，呂年夜臨強調仁的與六合萬物為一體的境界，仁者要“兼全國而體之”“以全國為一身者”“以全國為一人”等，這是對程顥思惟的直接繼承和闡發，意在凸起“仁”的與宇宙萬物為一體的境界。游酢則繼承張載、二程以來借“氣”來解釋人在現實上的差異的傳統，基礎不出二程論“性”范圍，但還沒有直接以“氣質之性”來詮釋。在“仁”論上，游酢思惟里既有程顥思惟強調“仁者萬物一體”之境界的痕跡，又有程頤“道心、人心”思惟的烙印，體現出其對二程思惟的糅合。通過以上的簡要剖析可以看出，程門四年夜門生的思惟旨趣雖然對程頤之學亦有所融會，如謝良佐、楊時都強調格物致知，但都舍棄格物的內在維度，向內收縮，故他們的總體趨向接遠程顥，體現出:(1)強調“本意天良”，對“氣質之性”“習心”重視不夠；(2)強調“知仁、求仁、體中”，其實就是程顥所主張的體認本體；(3)重短期包養視“仁”與心、性的關聯，凸顯“心”的地位；(4)心性功夫皆向內收斂，忽視格物致知的內在維度；(5)重視從精力親身經歷的角度懂得超出的仁道。總之，在程門四年夜門生這里，思惟傾向雖然有所分歧，但旨趣年夜致接近，并未出現明顯的分化。這種接續和推闡，使得洛學得以在學派斗爭日益惡化的兩宋之際薪火相傳。

 

二、洛學的內部門化與學派分立包養網比較

 

二程門生學成之后，“經過學習、思慮、體悟，學術觀點會與老師有收支，甚至與老師的觀點相反，這時，門生往往另立門派”7，構成諸多有影響的地區性學派。南宋真德秀說:

 

二程之學，龜山得之而南，傳之豫章羅氏、羅氏傳之延平李氏、李氏傳之朱氏，此一派也；上蔡傳之武夷胡氏、胡氏傳其子五峰、五峰傳之南軒張氏，此又一派也。若周恭叔，劉元承得之為永嘉之學，其源亦同自出。然惟朱、張之傳，最得其宗。8

 

在真德秀看來，洛學在二程之后，構成三年夜學派，分別是楊時開創的道南學派、謝良佐及胡安國開創的湖湘學派、周行己及劉安上等開創的永嘉學派。在此三派中，真德秀也給予價值判斷，認為道南與湖湘是正宗，永嘉之學為別派。

 

后來全祖看說道:

 

洛學之進秦也以三呂；其進楚也以上蔡甜心寶貝包養網，司包養管道教荊南；其進蜀也以謝湜、馬涓，其進浙也以永嘉周、劉、許、鮑數君，而其進吳也以王信伯。9

 

伊川之學，傳于洛中最盛；其進閩也以龜山；其進秦也以諸呂；其進蜀也以譙天授輩；其進浙也以永嘉九子；其進江右也以李先之輩；其進湖南也由上蔡而訂婚；而進吳也以王著作信伯。10

 

全氏此說可看出洛學在各地的傳衍及有傳承之功的代表人物，可是門生的傳承能否構成學派仍需考核。全氏意在說明洛學在各地的起始者，而真德秀則明確提出洛學經傳衍而成三年夜學派。當然，真德秀所舉皆為比較有影響的學派，也是當下學界最為關注的。事實上，洛學的傳承卻要比真德秀所論復雜得多，除了這三年夜學派之外，洛學還有其他學派亦在傳承和發展著洛學的思惟，重要有郭忠孝所創立的兼山學派，譙定創立的涪陵學派以及少有關注的金代郝氏學派。這些學派的構成使得洛學開始出現明顯的分化，以多線并進包養ptt的方法進行衍化發展。我們以回到二程的方法，著重考核一下各個學派對二程思惟的融會與超出，以此來了了洛學的分化。

 

(1)道南學派。

 

道南學派創始者楊時糅合二程思惟，將程顥的“識仁”功夫與程頤的“中和”相結合，提出“未發體中”的學派主旨。后學承之，羅從彥繼續深究，專于靜坐往體認年夜本風行之體，李侗繼之，主張靜坐體認天理本體。在仁學上，他們亦積極回應時代熱點，主張為仁求仁。總之，道南學派主張在靜坐中往體認未發本體，可謂是“本體意義上的程顥之學”。

 

(2)湖湘學派。

 

湖湘學派的理論旨趣與謝良佐較為接近。在仁學上，他們主張“以覺言仁”，主張“先識仁之體”，這就與程顥、謝良佐主旨附近。在心性關系上，雖然謝良佐以體用關系論性與心，但尚未將“性”作為年夜本之體對待，而湖湘學派肯認“性體心用”，并在深化中推進，將“性”直接拔高至本體位置，這此中是有思惟上的邏輯關系的。對“心”的剖析，讓其在功夫論上主張“先察識，后涵養”，與程顥的現識仁體功夫接近。總之，湖湘學派最年夜特點即在于對“性”與“心”的明確區分，確立“性”體。假如說本體論上湖湘學派屬于獨創，在功夫論上則是對程顥之學的延續和推進。

 

(3包養sd)永嘉學派。

 

永嘉學派重要有兩條傳承脈絡，一是“元豐九師長教師”，一是袁溉傳學薛季宣，再傳陳傅良，至葉適，最后融會在一路。以“元豐九師長教師”為主的永嘉學派對二程所著力建構的“天理本體”并不感興趣，而是對程頤所主張的“涵養須用敬，進學則在致知”進行闡發，并著力對“格物致知”進行解讀。然這種解讀較之程頤，卻更為重視對萬事萬物的探討，不像程頤的“格物”既重視對人倫之理的探討，也重視對內在萬物的探討。後期永嘉學派諸人已經自覺意sd包養識到當時空談生命的學風，并有興趣識地進行糾正。其實二程是強調體用一貫的，也就是內圣外王的分歧，但由于立言過高，致使程門后學專務生命之學，忽視由此及用的一貫。這種糾偏的盡力到后期永嘉學派那里，有矯枉過正之嫌，已然轉成“見用不見體”的事功之學。

 

(4)兼山學派。

 

兼山學派由郭忠孝創立，借《中庸》《易經》《孟子》而發，尤其是秉承程頤以義懂得經的精力，拔高“天理”而貶斥人欲。雖新意未幾，但“程氏易學，立之父子實傳之”11。也就是說，兼山學派的心性論實乃程頤之緒言，郭忠孝重視心性論的形而上建構，借易學詮釋形上之道，而郭雍則對心性論的焦點內容進行闡發，其“以易洗心”實際上也是對程門若何“存天理、包養網車馬費滅人欲”的變相解讀。

 

(5)涪陵學派。

 

涪陵學派由譙定創立。這一學派包養女人的最年夜特征就是與佛學糾纏不清，思惟染佛傾佛嚴重。他們倡導的“明心見性”與“靜默體悟”，不論最終目標若何，至包養意思多在情勢上已與佛學難以辨清。涪陵學派雖然秉承的是程頤的易學，但在台灣包養思惟上卻無程頤思惟的痕跡，反倒與程顥的“直從本體進手”思惟主旨接近。

 

(6)金代郝氏學派。

 

由程門門生郝從義創立，以家學的情勢在北地傳播和發展洛學，重要由金元之際的郝經發展壯年夜。郝經的思惟重要是融會洛學和閩學，在道統論上提出新見，發展二程的道統觀，提出道統高于政統的觀點，改革傳統儒家的夷夏觀，使孔子以來的夷夏觀發生轉變，必定水平上緩和了蠻夷與漢文明之間的沖突。在心性論上，較之二程，其認為“心”“性”“情”三者并不是一種平列的關系，而是“心”為主宰。這里顯然與張載“心統性格”思惟類似，而比二程對三者關系的論述更為明確。

 

以上就是洛學在二程之后構成的六年夜學派。可以看出，在二程門生那里，思惟的分化并不明顯。而經過學派代代門生的傳承與發展，因時代主題的變遷與轉換和傳承者的著重與覺悟分歧而發生流變，由洛學衍生出的學派開始出現明顯的差異sd包養和分化，構成特點鮮明、旨趣明顯的同源異流的學派。他們以二程思惟為邏輯起點，以學派創始人為直接淵源，對洛學思惟進行推闡和建構，使洛學開花結果。雖然這必定會消解原旨的洛學，但這是學派發展所必須的，正如黑格爾所說:“哲學系統的不合和多樣性，不僅對哲學自己或哲學的能夠性沒有妨礙，並且對于哲學這門學科的存在，在過往和現在都是絕對的需要的，并且是本質的。”12

 

三、洛學的歷史走向和影響

 

呂思勉師長教師說:“一種學問，必有其興起之時，亦必有其成熟之時。興起之時，往往萬籟爭鳴包養網dcard，眾源并發。至成熟之時，則漸匯為一二派。”13理學在程門后學那萬籟爭鳴，學派紛立，但經過歷史抉擇和時代考驗之后，洛學衍化出的學派開始走向定型。具體來說，洛學重要朝著三個標的目的轉化:洛學閩學化、洛學心學化以及洛學事功化。

 

洛學的包養網車馬費閩學化重要是由程門四傳門生朱子完成的。程門后學是連接二程與朱子的橋梁。朱子思惟的構成，恰是在對程門后學的反思和辯論中漸趨成熟的。他對“性”的剖析恰是有感于程門后學對“氣質之性”的不重視而發的，在他的哲學體系中，“氣質之性”是絕不成無的，它牽涉到對本體與功夫的認識和定位；貳心、性、情關系的確立恰是在與湖湘學派的辯論中成熟的，他的中和舊說和中和新說都與湖湘學派有不成朋分的關系；他的仁學體系的成熟也是在批評程門后學“以覺言仁”“以萬物一體為仁”中確立的，尤其是與張栻的辯論最終確定“仁者，心之德、愛之理”的仁說體系；朱子哲學的功夫論由最後的傾佛靜坐，到中和舊書的“先察識后涵養”，再到回歸程頤，確立“涵養用敬，格物致知”的內外兼修的功夫論體系，功夫論的成熟恰是在批評道南“未發求中”與湖湘學派的“先察識后涵養”中步步確立的。可以這么說，程門后學對洛學思惟的闡釋和發展，是朱子進行反思和建構的思惟來源和底色，朱子閩學體系的樹立很年夜水平上得益于此。

 

洛學的心學化重要是由楊時門生王蘋、張九成完成的。據全祖看論述:

 

象山之學，先立乎其年夜者，本乎孟子。足以砭末俗口耳支離之學，但象山天稟高，出語驚人，或掉于偏，面不自知是則其病也。程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒皆其前茅，及象山而年夜成。14

 

此說是對心學源流的敘述。在謝良佐包養情婦之后、象山之前，有四人為心學端緒或過渡，王蘋、張九成屬楊時門下，林竹軒屬許景衡門下，而林艾軒屬尹焞門生陸景瑞門下門生。15故此只以王蘋、張九成的思惟為研討對象，探討洛學的心學化。王蘋提出心學最為基礎的觀點。在理學的藩籬內，其衝破處即王蘋不再以宇宙論作為論述心性論的出發點，而是直接從心性論出發。與陸、王相較，其論述進一個步驟細化，且對本體論予以徹底重建。王蘋在思惟的建構上已經偏離二程的哲學理路，凸起“心”的本體意義，從而向心學接近。而張九成將“心”晉陞至本體位置，在功夫論上亦接近“心學”的主張，主張“頓悟”和內向收縮。較之王蘋，張九成的觀點在心學傾向上加倍明顯和系統，他們被視為心學起始者或過渡者，乃確有思惟做內在的支撐，但真正徹底完成這一建構的，是后來的陸九淵、王陽明，但陸九淵、王陽明已然在傳授系統上與洛學無關。

 

在洛學的事功化方面，袁溉師從程頤，傳薛季宣，再傳陳傅良，最后由葉適完成事功之學的集年夜成。袁溉因無著作傳世，思惟無從可考。薛季宣、陳傅良皆頗重視軌制的探討，其立場屬態度而非義理，似未有興趣于濂、洛之統以外另立門戶。直到葉適才從義理的立場與理學相對抗。蓋葉適既精于包養網ppt軌制，得浙學之真傳，又能言義理，遂為理學之勁敵，是以能超出眾人，成為以經制言事功學者的翹楚，并與理學的兩年夜派即朱熹、陸象山鼎足為三。故全祖看說:“乾、淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足。”16可是我們必須指出的是，永嘉之學依然是發軔于二程洛學，將其事功之學樹立在經學之上，只是他們重經制事功而歸于生命義理，著意發揮儒家“開物成務”的一面，而二程則是重理氣心性而不忘軌制名物，強調的側重點紛歧。

 

以上就是洛學在經歷過門生的傳承，學派的分化以及歷史的抉擇之后衍化的三個標的目的，此中朱子閩學漸趨為官方所重，成為元包養意思、明、清三代的科場程式，影響至深至遠；程門后學王蘋、張九成開啟心學端緒之后，初步提出心學的諸多概念和范疇，后經學無師承的陸九淵的闡揚、王陽明的建構，心學包養條件始與理學并駕齊驅，彼此斗爭又彼此依存，基礎主導宋以來理學史的格式；而事功哲學雖然曾經與朱熹、陸九淵顯赫一時，但一方面其并非儒家主流，另一方面則被朱子嚴厲批評，打進異端。在兩方面原因的綜合影響下，事功哲學的影響日益勢微，“但年夜體可以確定的是，葉適之學流進japan(日本)之后，japan(日本)‘古學派’的伊藤仁齋、狄生徂徠都或多或少地遭到他的影響”17。但無論若何，自宋代之包養sd后，影響中國學術史格式的儒家學術門戶皆是由二程洛學開出的。

 

洛學作為北宋慶歷學統四起之后興起的理學門戶，在經過門生后學的代代傳承、建構之后，逐漸由學術舞臺的邊緣走向中間，并在元、明、清三代獨領風騷近千年，從社會風俗到政治舞臺，無不深受其影響。即便在明天，也仍然影響著我們的思惟、行為和社會。從橫向來看，比擬于同時期的其他學派，洛學之所以能夠獲得傳承與發展，其凸起優勢在于:一是其思惟的創發性和超出性，雖不見用于當時，但卻在后世熠熠閃光；二是代不乏人的傳承，尤其是朱子這樣的集年夜成者，將洛學光年夜；三是政治推動。恰是這些原因使得洛學得以在學派林立中脫穎而出。從縱向來看，洛學的演進史，與理學史可包養網VIP謂是一包養犯法嗎體兩面之事，雖然是朱子學主導兩宋以來七百多年的學界，但也可以說是廣義的洛學18在主導著學界。總的來說，以更為詳細的視角剖析洛學的演進史，可以從一個側面反應理學演變的歷史，也可以了了主導學術格式的理學、心學以及事功哲學思惟包養故事的來源與變遷。

 

注釋：
 
1黃震:《跋尹和靖家傳》，《黃氏日鈔》卷九十一，元后至元三年刻本，第5972頁。
 
2陳來:《二程與宋代道學的文明意義》，《國民政協報》2017年4月10日。這是陳來師長教師2017年4月清明節于二程故鄉召開的“二程與宋明理學學術研討會”上的致辭。
 
3《伊洛淵源錄》卷二，朱杰人等主編:《朱子全書》第十二冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第904頁。
 
4黃宗羲:《宋元學案》卷一，中華書局，1986年，第26頁。下引《宋元學案》僅注卷數和頁碼。
 
5《宋元學案》卷十五，第590頁。
 
6在宋代學派的發展中，學派的興衰與政治上的沉浮有親密關系。洛學在兩宋之際從邊緣漸趨中間與二程門人在政治上的“稍稍進用”密不成分。程明道后學王約說:“在宋有川洛朔之黨，互為詆訾，莫能相尚，要其歸，但視主之者，勢力枯榮耳。”王梓才、馮云濠:《宋元學案補遺》第二分冊卷十四，國民出書社，2012年，第788—789頁。
 
7徐慶文:《略論儒門學派的演變及其地區形態》，《山東社會科學》2011年第9期。
 
8真德秀:《西山讀書記》卷三十一，景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1986年，第105頁。
 
9《宋元學案》卷二十四，第916頁。
 
10《宋元學案》卷二十九，第1053頁。
 
11陸游:《跋兼山師長教師易說》，《渭南文集》卷第二十七，景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1986年，第515頁。
 
12[德]黑格爾:《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館，1997年，第24頁。
 
13呂思勉:《理學綱要》，吉林國民出書社，2013年，第269頁。
 
14《宋元學案》卷五十八，第1884頁。
 
15林季仲，字懿成，生卒年不詳，號竹軒，永嘉人，兄弟四人皆橫塘許氏門生。林光朝(1114—1178)，字謙之，號艾軒，師從包養dcard尹焞門生陸景瑞，著有《艾軒集》。
 
16黃宗羲著、全祖看補:《水心學案》，《宋元學案》卷五十二，第1735頁。
 
17《中國現代哲學史》下冊，復旦年夜學出書社，2006年，第618頁。
 
18兩宋之際，學界紛亂，洛學在經過朱子的清算和整合后，狹義的洛學已經很難說存在了，而是轉化成其他學術樣態繼續存于學界，我們可以將朱子之后的洛學稱為廣義的洛學。

 

 

責任編輯：近復

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