王陽包養明“南鎮觀花”公案再詮釋——兼談其在陽明學建構中的節點意義

作者：黃書

來源：作者授權儒家網發布，載《貴陽學院學報》（社會科學版）2024年第3期

 

摘要：王陽明“南鎮觀花”公案為懂得主客關系供給了新路徑，實現了從主客關系到配合體之變化，在哲學史上具有嚴重的理論創新意義。花的顏色一時“清楚”起來，乃是指主體對其觀照感通從而使其生機得以對主體彰顯，并呈現出主客體未發生關聯前的意義世界。“寂”非客體不存在，而是指主體對客體無感應、客體未進進主體意義世界之狀態。雖主體對客體有證明、詮釋之主動性，然主客體之間并非孤立之存在，而是彼此玉成之配合體。“南鎮觀花”公案已包括了“心即理”“知行合一”“致知己”“萬物一體”包養之內涵，是陽明“四年夜命題”共生并存之歷史縮影，在陽明學理論建構過程中具有主要的節點意義。

 

關鍵詞：“南鎮觀花”；王陽明；心外無物；意義建構；陽明“四年夜命題”

作者簡介：黃書，漢族，貴州安順人，東南年夜學人文學院博士研討生。重要研討標的目的：中國哲學、陽明學。

 

 

“南鎮觀花”公案是王陽明心學思惟中的主要資料，亦是中國哲學史上一則有興趣義的思惟案例，為懂得主客關系供給了新路徑，在哲學史上具有嚴重的理論創新意義，陳少明將之稱為“一個思惟史事務”[1]，并認為其獨特之處不在于文字、圖景，而在于觀念。“南鎮觀花”公案為較多學人所關注，學界多從知覺觀[2]、保存論[3]、存在主義[4]、性命觀[5]、心物關系[6]等維度進行探討，此中尤以心物關系視域與“心外無物”思惟探討的結果居多。近年來增添了發生現象學[7]、心智哲學[8]等新視域研討結果，呈現出跨學科、多視角等研討特點。不成否認，後人之研討推進了陽明學研討進展，然縱觀今朝已有結果，“南鎮觀花”公案的諸多細節仍值得進一個步驟探討。如“巖中花樹”的“清楚”與“寂”是什么內涵，為何會出現“清楚”與“寂”的狀態，“清楚”與“寂”的關聯原因有哪些，它們與主體發生了怎樣的關系，王陽明通過“巖中花樹”之探討想進行什么樣的哲學建構，想傳達什么樣的意圖，“巖中花樹”之探討在陽明學理論建構過程中具有怎樣的意義等等，諸多問題仍值得開展多維度的深刻研討并應逐一厘清。故本文以“南鎮觀花”公案為中間再作探討，以期進一個步驟推進和深化陽明學研討新論域。

 

01“清楚”：主體觀照感應與客體生機展現

 

在哲學研討中，主客體之關系歷來為學界所重視，并不斷產生諸多新論斷而引發學界的廣泛探討，從而進一個步驟推進了主客關系論題向前發展。王陽明對主客關系有獨到見解，學界稱之為“心外無物”，并津津樂道于與之相關的“南鎮觀花”公案。《王陽明選集》載：

師長教師游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“全國無心外之物，這般花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”

 

師長教師曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來。便知此花不在你的心外。”[9]107-108

 

以上資料內涵豐富，值得深刻分析。在主體來看“此花”前，“這般花樹，在深山中自開自落”，作為客體之花已在山中存在，并按其生長規律及天然次序自開自落，有其物種本然安閒的存在方法及運行規律，周而復始，生生不息。花的保存發展及其顏色、形狀、氣味、姿態、效能等原因不因能否被人觀看而改變，有其客觀性與規律性。這般自開自落之花為何其顏色“一時清楚起來？”能否還存在“不清楚”的時候？這與它與“人”能否發生關聯存在莫年夜關系。“人”游走在這山中，有了具體的實踐行為，并在茫茫山林紛紛花卉之間發現了“此花”。因為人心之關注，故而眼睛看到了“此花”的顏色、形狀、姿態，鼻子聞到了花的氣味，耳朵聽到了風吹花動或花卉相簇之聲，才使得“此花”在萬千草木之中一時之間脫穎而出，變得豐富生動起來。而此時由于主體成分之差異，花的多維價值及效能便分歧水平地展現了出來。詩人以之進詩，畫家以之進畫，醫者以其進藥，廚人以其進食，藝術家視之為藝術品，等等；有甚者或在這“此花”之中消解思惟窘境，獲得暫時的心靈愉悅與精力不受拘束，從而使得“此花”與“人”發生諸多關聯而顯自得義不凡，進而發現“此花”竟炯然敞亮存在于山林草木之間，別有一番味道。楊國榮認為，“就本然的存在而言，花之開與花之落與心體似乎并不相關；但花畢竟以何種情勢呈現出來，亦即花畢竟對主體來說具有何種意味，則很難說與心體無關”[10]；趙平略認為，“六合萬物由本然的存在成為意義世界中的存在，離不開‘我’以及我的意識活動”[11]，指出了價值意義層面的心物關系。

 

客體已然存在，主體因實踐行動不斷接近客體，并對其產生認知、審美、評鑒、感觸感染、剖析等綜合體知活動，從而不斷虛化此客體之外的一切佈景，聚焦此客體及其特質，將其納進心之場域，與主體配合構成意義配合體，進而呈現出不凡且豐富的意義世界。此時，主客體之間的存在意義同時展現，并在彼此關聯之中不斷被聚焦縮小。張學智言，“人在看花時，人和花的存在意義同時顯現，花與人離開了對方都沒有興趣義”[4]515，正提醒出此意。值得留意的是，主體和客體之間由最後現象層面的“接觸”到過程中的“意義建構”再到之后的“價值評判”，這個過程中充滿了太多的偶爾性。山間花樹何其多，外形姣好之花樹亦非僅僅一株，王陽明與友能夠看到此株花樹，亦有能夠看到彼株花樹，或許能夠看到的不是花樹，而是山間流動之溪水或林中起舞之蜂蝶，可見王陽明及門生與“此株花樹”之間有著諸多因緣性與偶爾性。在主體與客體進行意義建構的過程中，主體所建構之意義內容及特征既與客體相關，又與主體相關，“此株花樹”以何種抽像呈現，以何種特征凸起，觀察到“此株花樹”的主體是何成分，哲學家、植物學家、詩人、畫家等分歧成分之人所看到的“此株花樹”在他們心靈世界中所投射的意義天然分歧。主體的經驗世界對“此株花樹”進行意義詮釋，從而對“此株花樹”做出分歧的評價與判斷，是美還是丑、是價值不凡還是平淡通俗，抑或不美亦不丑。可見主客體之間發生關聯有時候看起來只是一瞬間，但此中卻充滿了太多偶爾性與運氣。黃勇指出，“一個人的行動結果受運氣安排（如一個人不警惕開車撞上人行道，但正大好人行道上沒有人，因此不需為其行動負責；而另一個人正常地開車，但忽然有人竄上馬路被他的車壓逝世，因此需求為其行為負責。前者有好運氣，后者有壞運氣）”[12]；且“即便兩個人都處于同樣的動機條件和認知條件下，在有關方面也具有執行行動的劃一才能，可是對他們的品德評價取決于行動實際上導致的結果，而這種差別是由運氣產生的”[13]，可見主體的主觀能動性發揮遭到一些非主觀原因的限制或導引，而王陽明及門生與南鎮“此株花樹”之關聯則是具有某種品德運氣之導引。

相較于知識性存在，王陽明更重視價值性存在。在王陽明的包養視域下，內在之客體作為本然之物早已存在，但如若主體之心不觀照投射到客體之上，那客體也只是“寂”之狀態，與主體無甚關聯。誠如馬克思所言，“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義”[14]。而當主體之心觀照、投射到客體之上，與客體產生關系，客體才會“一時清楚起來”，其表面、氣味、特征、價值、效能、意義等多向度內容內涵才會因為主體之關注而鮮明活潑起來，主客體進進統一時空場域而構建起彼此關聯的意義世界。人類社會亦是這般。世間之人何其多，假如吾心不觀照、感應其別人，那其別人與己也只是形同陌路罷了，毫無關聯。就此意義而言，“萬物一體之仁”若何實現？可見唯有人心對外物進行觀照感應，主客體之間相互關聯，人世間才會變成多元活潑而又生機盎然的性命配合體，并由性命配合體之構成而不斷建構起內容豐富的意義配合體。這里需求留意的是，客體“清楚”之能夠性能否全都由主體掌握？如若“此株花樹”確實比“彼株花樹”加倍外形姣好能否會更不難被主體觀照感應到從而增添更多“清楚”的能夠性？客體本身條件的分歧能否會導致“清楚”概率的分歧？可以得包養網出的是，客體本身包養網排名條件與“清楚”之間有著“能夠性”而非“必定性”之關系。客體本身條件好當然加倍能夠吸引主體之關注，然能否被關注到還得取決于主體。如若主體意不在此，哪怕“此株花樹”開得再好能夠亦不會被留心到。而如若主體有興趣賞花觀花或許剛好論及此話題，則能夠萬千花樹中條件最好的花樹更不難被主體關注到，或許除非剛好該種場景下僅有一株花樹，不存在條件比較之情況。故可見客體“清楚”之能夠性雖與主客體相關，但關鍵還在于主體。

主體因不斷與客體產生聯系進進分歧的意義場域而豐富本身，其性命存在的深度、廣度也不斷獲得加深與擴展，而客體也因與主體發生關聯而不斷接收獲益主體之內容價值，雙方在相互觀照感應的同時進進意義世界而彰顯出分歧維度的價值意義，此時彼此的顏色便“一包養網比較時清楚起來”，雙方均“活”了起來。因性命磁場“碰撞”而相互“感應”，因心靈“感應”而“激發”潛能，因潛能“激發”而產生出更多的“能夠性”，進而不斷豐窮人類社會的現象世界與意義世界。理學家程顥云：“六合之間，感應罷了，尚復何事？”[15]“感應”成為主客體之間產生聯系的主要方法，甚至是決定性方法。沒有感應，萬物同歸于“寂”而又“尚復何事？”一片冷淡隔絕的性命之林罷了。王陽明云：“人之本體經常是肅然不動的，經常是感而遂通的。未應不是先，已應不是后。”[9]122指出了心之本體肅然不動、感而遂通的特質及效能。有了感通才幹激發心之本體的靈性與活氣，才幹豐富和拓展人的社會生涯及意義世界，才幹有能夠與六合萬物成為一體，從而實現六合萬物一體之仁。

 

恰是因為有了萬物一體的闊達胸懷與靈性感知，才孕育出了中國歷史上那么多悲包養網排名天憫人、氣貫日月的精力氣象，才催生出以全國為己任、為萬世開承平的神圣任務感，才產生了那么多無情有義、保家衛國、解救江山的歷史故事，進而譜寫出一卷卷巨大生動而又豐富動人的華夏文明詩篇。

 

02 “寂”：客體存在與主客關聯之分離

 

在“南鎮觀花”公案中，王陽明與友言，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”，此“寂”并非指客體的不存在，而是指主體對客體無感應、客體未進進主體意義世界之狀態。山林之間，花卉樹木自開自落，有其本然安包養網 花園閒的生長規律及天然包養平台推薦次序，不因能否被人關注而改變。但因缺少人的關注，花卉樹木本身的美、價值、效能等無法被發現和彰顯，從而處于“寂”之狀態，猶如光之外的“暗中”普通。這與人類的拍照技術極其類似，特別是在拍攝特寫照時，攝影師在為攝影對象按下快門前，凡是情況下要將對象之佈景虛化，使焦點聚焦對象。如若對象與佈景混為包養網一體，則很難區分主次，彰顯不出攝影對象的美與特別之處。此時被虛化或被弱化了的佈景則進進了“寂”之狀態，攝影對象之“清楚”便一時之間彰顯了出來。可見“寂”非指知識的、現象的未發生，而是指意義的、價值的未彰顯；“清楚”不是對應客觀現象之“有”，而是對應價值意義之“存在”。

辛棄疾的“眾里尋他千百度，驀然回想，那人卻在燈火闌珊處”（《青玉案·元夕》）恰能展現此義。萬千找尋后，當主體終在“燈火闌珊處”發現“那人”時，“那人”一時之間“清楚”了起來，仿佛一切聚光燈都打在了“那人”身上，黑糊糊立在面前，而“那人”周遭的人、事、物則進進了“寂”之狀態，由于未被主體關注而墮入“暗中”之境。因心之本體的關注而發現主客體之“存在”，此時不僅發現客體鮮活“存在”，連主體也發現本身是鮮活“存在”的，性命的意義及價值就在主客體樹立聯系的一剎那產生了，性命被激活了，價值被彰顯了，“人”也變得豐富立體起來了。在此意義上而言，“存在”應當被感知，“存在”應當在心之本體的觀照下與人成為意義配包養網合體，這般才幹發現并呈現“存在”的價值及意義，才幹豐窮人類的物質生涯世界與精力生涯世界，從而匯集更多動能推動社會進步與人類發展。

在主客關系論域中，比擬于現象性與知識性，王陽明更重視意義性與價值性，且認為主體是更為主要的一端，甚至客體的特征、性質、價值、效能等要在主體的觀照下才幹朗現。人是萬物之靈，具有比六合間任何事物都高的靈性、價值和意義。《孝經》曰：“六合之性，人為貴”（《孝經包養網·圣治》），《禮記》云：“人者，六合之心也”（《禮記·禮運》），王陽明亦認為六合之間人最為貴，曰：“夫人者，六合之心”[9]79，并將人之心稱為“靈明”。《傳習錄》云：“曰：‘人又甚么教做心？’對曰：‘只是一個靈明。’……我的靈明，即是六合鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰往仰他高？地沒有我的靈明，誰往俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰往辯他吉兇災祥？六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明。這般，即是一氣暢通的，若何與他間隔得？”[9]124又云：“蓋六合萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。”[9]107王陽明強調主客體之關聯，重視主體之“靈明”，認為“靈明”在主客體意義彰顯過程中具有決定性感化，并因“靈明”之照現而使得主客體雙方彼此依存而配合彰顯出豐富的價值意義。六合鬼神、風雨露雷、日月星斗、禽獸草木、山水土石等客體是在“靈明”的觀照下才彰顯其“存在”的，就在它們被稱之為六合鬼神、風雨露雷、日月星斗、禽獸草木、山水土石的那一瞬間，它們便與人進進了統一個“世界”；而恰是因為人心落在了六合鬼神、風雨露雷、日月星斗、禽獸草木、山水土石等多元客體上，才加倍彰顯出人心的能動性與鮮活性，才幹加倍證明人的“存在”與心的“意義”。故可說人與六合萬物之間是彼此玉成彼此證明的，主客體不是分離隔絕之對立元素，而是相輔相成、共成一體的互動整體。故王陽明在說“我”之靈明是六合鬼神之主宰的同時，亦說明“我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明”。故有研討指出，“正因為有人心的一點靈明，才使得萬物在人的意識中呈現出一幅活潑而生動的性命圖景”[16]。這幅活潑生動的性命圖景既有人的創造與發明，又有六合萬物的參與，主客體不成或缺地配合創造了紛繁燦爛的性命氣象。因“靈明”之貫通風行，人與萬物之間不僅成為彼此關聯的性命配包養網比較合體，並且還構建了彼此激勵啟發的意義配合體。但不成否認的是，王陽明強調的是人的主觀能動性與人道的高貴靈覺，展現了人具有可與日月爭輝的內在超出精力，具有無限能夠的體知才能，具有生生不息的性命動能與無邊無際的意義世界。故有研討指出，“陽明心靈學說主張人心是保存的主宰”[17]。

 

在主客關系中，客體自己的特征及其存在的價值意義需求主體以主動作為或自覺實踐之方法往呈現出來，客體在必定水平上依賴于主體，但此“依賴”并非指現象上、知識上的“依賴”，而是指意義上、價值上的“依賴”。“物”在主體的心之場域內才可稱之為“物”，或許說才可以成為此“物”，離往人的關注與體知，能夠此“物”不被定義為此“物”，而是他“物”；又或許在動物的世界中，此“物”不稱之為“物”，或此“物”于它們而言不具有價值意義。故而人類社會中的“物”依賴于人而“存在”，且是在人的關注體知視域下而“存在”，王陽明稱之為“心外無物”，將“心”與“物”納進統一場域之中。張學智認為，“心外無物”強調了“靈明”在認識活動中的絕對意義[18]，而“寂”只是意義的未顯。喬清舉認為，“心外無物蘊涵著‘物應該或必須存在于人的感知中’的含義，即不克不及讓物存在于心外，應以‘清楚’為中介把物與人關聯起來，使二者不再不相關，這是樹立與物的感情關聯和品德實踐關系的條件。惟有把外物拉進感知，致知己的品德實踐才會有效武之地，才幹做到‘與六合萬物為一體’”[6]53。只要在心外無物、萬物一體的狀態下，人的知己以及致知己功夫才可以發揮最高文用，才可以最年夜水平地實現存天理往人欲，人與人之間才會達到同病相憐、同理共情之境界，從而進一個步驟展現人類社會品德世界之光亮。

 

03 “心外無物“：主客互通之意義配合體

在陽明心學理論體系中，由“心外無物”之理勢必會導向“萬物一體”。知己本體與心外無物、萬物一體之間構成了一體兩面之關系，三者之間彼此關聯，緊密依存。知己本體光亮澄澈，有容乃年夜，投射觀照到“物”上，“物”與人才會發生關聯，而“物”自己的內容特征及其存在的價值意義才會朗現出來。在價值意義層面而言，“物”在心內而不是心外，從而使得萬物一體有了能夠。而在萬物一體的場域內，知己本體以及致知己功夫才可以發揮感化，產生實效。三者之間依持而存，流暢而行，并在彼此的激發下彰顯出更多的動能。

 

在王陽明心學詮釋語境中，心之本體有多種概念表達，如“知己者，心之本體”[9]61，“吾心之知己，即所謂天理也”[9]45，“樂是心之本體”[9]112等等，猶如理一分殊、月映萬川之狀態，知己、天理、樂等均是心之本體的真實朗現與生動表達，既展包養網現了心之本體的多維面相與豐富內理，又彰顯出心之本體的活潑生機與無限潛能。王陽明認為，“夫物理不過于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？”[9]42只要將知己本體真正落實到孝親、忠君等“物”上，孝親、忠君等行為才會天然吐露真情、產生真意，人也才會在孝親、忠君等行為實踐中真正將本包養網身與親人、君主建構成一個性命配合體，彼此心意相通，感同身受，從而不斷以集體之氣力構成一個穩定而細密的結構，能夠蒙受住來自外界的沖擊與壓力。可見陽包養明之知己充滿了實學意味，強調在具體實踐、具體生涯中的致知己之功夫。故有研討指出，“王陽明心學的致知己功夫不是虛空位強調心體純粹、天理風行，而是強調本體功夫就在日用生涯之間，就體現在現實生涯中的實事上”[19]。

 

進一個步驟地，王陽明又言，“年夜人者，以六合萬物為一體者也，其視全國猶一家，中國猶一人焉……年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也……是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖君子之心亦必有之”[9]968。王陽明以怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心等多種感情面相，展現了主體向外擴展本體之“仁”并將其與孺子、鳥獸、草木、瓦石等多種無情性命及無情性命關聯起來，成了一個特定意義范圍內的性命配合體。此時，主體與外界之人、事、物便緊緊地構成了一個龐年夜復雜而又穩定堅固的結構，內可關聯互通，外則構成強年夜的抵御才能，能夠以配合體之氣力抗擊風險、抵擋沖擊而矗立在宇宙六合間。

 

客體被關注，主體被影響，主客體進進統一場域并發生著千絲萬縷之聯系，萬物一體成為能夠并變成了現實，且主客體均在萬物一體的建構過程中實現了本身價值意義的彰顯與升華。尤其是主體在致知己功夫實踐中不斷擴年夜本身與外物的聯系，從而使多重現象世界與意義世界不斷疊加，故而多包養網重價值意義得以彰顯，人在此過程中不斷獲得性命成長與境界晉陞，實現內在超出而與六合萬物為一體。這個過程乃是成己與成物同時呈現的圓善之境。楊國榮認為，“在成績自我與成績世界的過程中，一方面，對象向人敞開，人認識對象并掌握對象；另一方面，這一過程又豐富了人本身的內在精力世界”[20]，指出了主客體在進進統一包養網心得場域之后雙方的價值意義得以共顯，并呈現出主客體未關聯之前所沒有也不成能有的意義世界。《禮記》云：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”（《禮記·中庸》）主體在成己成物過程中彰顯德性之美，將內外之道貫通為一，實現了心靈愉悅與境界不受拘束，故而心之本體亦可謂之“樂”也。

 

德國作家赫爾曼·黑塞喜愛中國哲學，亦在實踐中發出了與“萬物一體”思惟有異曲同工之妙的感嘆，詩云：“為了對塵世生涯獲得同感，我興高采烈地將一切感官開放。這樣，每一天新的日子，會給我介紹新的伴侶、新的弟兄，直到我能無苦楚地贊美一切氣力，成為一切星斗的賓朋。”[21]赫爾曼·黑塞是詩人、作家、思惟家，亦是實踐者、觀光家，同時又是諾貝爾文學獎獲得者，其作品充滿了豐富的靈性與人性主義精力，備受愛崇而廣為流傳。他在自覺的主體行為與品德實踐過程中打開本身的一切感官，感觸感染體知世間萬物，并享用這世間萬物帶給他的新親身經歷與新認知。就在主體感官開放的包養網 花園一剎那，主體與客體之間便發生了關聯，并因不斷發現萬物的“存在”而獲得精力的振奮與意義的彰顯，直到不斷擴年夜“我”與世界之關聯，心量無限打開而“成為一切星斗的賓朋”。在主客體發生關聯的過程中，主體無限打開心之本體，無限關聯六合萬物，無限發現“存在”與“意義”，直至不斷消解人道的局限與苦楚。在與六合萬物融為一體的過程中，以敬畏之心欣賞并懂得六合萬物的天然規律及其背后的生生之年夜德，不斷感觸感染到愛、樂、美，從而成為與宇宙六合比肩而行的伴侶，即實現了《中庸》所尋求的“與六合參”之境界。

赫爾曼包養網·黑塞以東方思惟者的視角向我們詮釋了“萬物一體”思惟的精妙與至善，也表達了對人的存在方法的摸索與尋求。雖未以“萬物一體”概念定名之，但其精力內理卻是相通的。《周易》云：“全國何思何慮？全國同歸而殊途，分歧而百慮。”（《周易·系辭下》）陸九淵曰：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南東南海有圣人出焉，同此心同此理也。”[22]表現了古今中外分歧時空中的思惟者對統一至高至善之“理”不約而同的向往與尋求，亦傳達出人類社會可以成為痛癢相關、脈脈相通的命運配合體之能夠，那心同理同的一“脈”就可以將人類社會關聯起來，成為彼此依存的性命配合體與意義配合體。有研討指出，“在‘心之本體’的觀照之下，世界有且僅有一個”[23],正提醒出此意。

 

對人道知己良能的彰顯與頌揚，對心之本體的詮釋與展現，對六合萬物急切而光亮的愛，對萬物一體之仁的真摯尋求，對致知己的逼真倡導，王陽明向眾人傳達了儒學別開生面的炙熱感情與神圣任務感，開出了儒學的新面相與新樣態，具有包養直擊人心的氣力與令人佩服的理論意義，且具有不容滯緩的行動力與實踐性，其強年夜的理論磁場與實踐特徵讓人沉醉此中，并樂此不疲奔向致知己功夫實踐與構建命運配合體的路途中。japan(日本)學者荒木見悟認為王陽明之作品“實在是主張急切的博愛與尊敬個體天性的格調昂揚之名文，充滿不容絲毫左顧右盼之暇的劇烈說服力”[24]。有研討指出，陽明學派視域中的命運配合體不僅是一種政治觀、宇宙論，並且也是一種倫理觀、社會觀與生態觀[25]，道出了王陽明以及陽明學派試圖將宇宙萬物及人類世界囊括進一個充滿知己與意義的配合體之中，他們所做出的盡力不僅使傳統儒學在歷史脈絡中呈現出新的時代面相與思惟樣態，為儒學賦予了新的包養網性命動能，並且亦為人類社會甚至世界的未來發展做出了理論摸索與路徑研討，具有主要的歷史意義與現實價值。

 

04 “南鎮觀花“：融攝陽明”四年夜命題“之縮影

隨著陽明學研討的持續推進，自本世紀初開始尤其是第一個十年以后，學界將陽明學研討“三年夜命題”（“心即理”“知行合一”“致知己”）擴展至“四年夜命題”（“心即理”“知行合一”“致知己”“萬物一體”，文中“四年夜命題”皆是此意），并不斷獲得學界認可而引發眾多學人關注[26]。這“四年夜命題”集中體現了王陽明的代表性觀點與思惟精華，并具有必定的內在理路可以實現邏輯的開包養網合與理論的閉環。董平指出：“假如‘心即理’作為一種形而上學，是關于人的存在與世界存在之來源根基統一性的確認的話，那么‘知行合一’‘致知己’就是把這種來源根基統一性經由主體本身的實踐而實現出來的途徑與方式，而‘萬物一體’就是‘心即理’所能夠實現的終極境界。”[26]4這此中包括了本體論、功夫論與境界論，既與王陽明平生的經驗世界相映襯，又折射出陽明心學建構過程的思惟進路。雖這“四年夜命題”是王陽明在分歧時段、分歧性命體悟階段凝集出的思惟精華，但此中的內在邏輯必定會在時間之流中環環相扣而不斷推導出下一命題，并且不是此一命題完成歷史任務之后待下一命題登場，而是此一命題不斷催生下一命題并與其共生。就在這催生與共生之間，王陽明的心學思惟不斷實現邏輯演進與光華綻放，直至實現人生境界與思惟境界的圓善之境。而王陽明及門生關于“巖中花樹”之探討，則是這“四年夜命題”處于催生與共生狀態下的歷史鏡像與思惟縮影。

 

王陽明認為世間萬物只要納進心之場域才幹彰顯其存在及價值，“理”也必須內在于心并由心所發明才幹真正發揮感化。王陽明云：“理也者，心之條理也。是理也，發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于伴侶則為信。千變萬化，至不成窮竭，而難道發于吾之同心專心。故以端莊靜一為養心，而以學問思辯為窮理者，析心與理而為二矣。”[9]277因為“吾之同心專心”觀照感通，世間之“千變萬化”才能夠“呈現”并彰顯其內容特征。因王陽明及門生觀巖中花樹并圍繞其展開討論，則此時之花樹便與王陽明及門生發生了關聯，此“物”不在心外而在心內，是心即“理”也、心即“物”也。如若危坐書齋而探討“巖中花樹”，則是析心與“物”為二矣。“知行合一”與“致知己”乃是將心之本體向外擴展、自覺實踐知己本體之功夫。王陽明言：“知者行之始，行者知之成。圣學只一個功夫：知行不成分作兩事。”[包養9]13又云：“知之逼真篤實處，便是行；行之明覺精察處，便是知，知行功夫本不成離。”[9]42知行功夫不成分離即意味著致知己之功乃是知己本體天然發用風行且即用見體的不貳功夫。換言之，“知行合一”與“致知己”乃是體用不貳功包養夫的分歧表達，實質上均指向依體升引、用中見體、體用不離之精力。正如張新平易近所指出的，致知己“即為以本體與功夫不貳為最基礎依據的‘知行合一’之說”[27]。南鎮觀花具體實踐恰是王陽明在知行功夫不離狀態下將巖中花樹納進心之本體的生動展現，恰是王陽明將知己本體向外擴展至巖中花樹，才使得此花不在心外而在心內；進一個步驟則推導出心外無“花樹”也便是“心外無物”之理，而“心外無物”也即意味著“心”與“物”已成為一體，故不存在心外之“物”。此時“萬物一體”之命題赫然表態，既是“知行合一”與“致知己”邏輯演繹之天然結果，又呼應“心即理”成為其境界之開顯，有始有終，首尾呼應，天然開合，實現了“四年夜命題”的邏輯演繹與理論閉環。

 

需求說明的是，在南鎮觀花的具體實踐中，并非先是“心即理”登場，再到“知行合一”與“致知己”出現，最后再呈現“心外無物”或“萬物一體”這樣一個存在時間先后的理論關系。雖有邏輯在先原則，然僅僅只是邏輯在先罷了。事實上，圣學只是一個功夫，知己本體的風行發用天然將巖中花樹納進心中，這個短暫的過程即包含了“心即理”“知行合一”“致知己”“萬物一體”的內涵，“一”包一切，一切歸“一”。在此之后，王陽明的心學理論日趨成熟，不斷催生出一套體用兼備且邏輯自洽的新儒學思惟體系。故可將“南鎮觀花”公案視為陽明“四年夜命題”共生之縮影，是王陽明性命境界日臻圓善的形而上體現，是陽明心學理論建構過程中的主要節點，值得惹起學界的更多關注包養與研討。

05 結語

包養網比較

陽明心學是儒學在歷史邏輯中發展出的主要形態與思惟內容，是中華優秀傳統文明的主要組成要素與文明生態景觀，更是惠及亞洲甚至世界包養網的文明結果，具有廣泛的影響力與嚴重的研討價值。作為增強中國文明自負的主要思惟資源，陽明學不是躺在故紙堆里的知識，而是具有性命脈搏的思惟動能；不是陳列在博物館里的文物，而是具有活潑生機的思惟源泉。王包養陽明“南鎮觀花”公案實質上指出了人在宇宙六合間應該尋求和達到的存在方法，對人的性命成長與品德境界晉陞做出了更年夜的請求，蘊含了“心即理”“知行合一”“致知己”“萬物一體”等思惟精華，在陽明學理論建構過程中具有主要的節點意義。作為六合間最貴者，人應該開顯知己本體的光亮氣力，不斷往蔽澄明，以積極的性命行動及品德實踐與六合萬物樹立起休戚與共的親密聯系，不斷擴年夜人的性命價值與意義世界，不斷豐富拓展人類的物質生涯世界與精力生涯世界，并承擔起對人、對物、對社會、對世界之責任，矗立品德人格，超拔于實然之“我”，而成為與六合萬物為一體之“我”，在人類社會發展過程中彰顯出人之所以為人的高貴靈性與精力慧命。

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