先秦“詩言志”說的綿延及其分歧層面的含義

作者：錢志熙

來源：《文藝理論研討》2017年第5期

時包養管道間： 孔子二五六九年歲次戊戌十仲春初二日甲辰

          耶穌2019月1月7日

內容撮要：本文認為，“詩言志”是中國現代包養甜心第一個詩歌本體論，應當從這一性質來認識其主要意義。文章從詩樂舞三位一體的綜合藝術的成熟、現代政教軌制樹立、倫理體系的確立三方面來探討這一詩歌本體論產生的歷史條件。論文認為“詩言志”作為一種陳舊的經典理論，為年齡時代的士年夜夫賦詩行為所繼承，并被諸子論詩所引述與發展。在與其他經典并存的體系中，“志”成為《詩》的經典屬性。論文還對由“詩言志”到《周禮·春官》的六種“樂語”、“六詩”、《毛詩年夜序》的“六義”這一對“言志”方式的展開歷史做了探討，并指出了《樂記》對“詩言志”說的發展。

 

關 鍵 詞：詩言志/詩歌本體論/先秦詩學/諸子詩學

 

作者簡介：錢志熙，北京年夜學中文系傳授，博士生導師，教導部特聘長江學者，重要從事中國現代詩學與詩歌史研討，通訊地址：北京市海淀區頤園路5號北京年夜學中文系。

 

《尚書·堯典》的“詩言志”之說，先為年齡行人賦詩所遵引，成為賦詩的原則，后來又經先秦諸子從各自的立場加以闡述，其在先秦時代有著很廣闊的綿延，可以說是先秦時代獨一的詩歌定義，并對后世產生深遠的影響。朱自清的《詩言志辯》稱其為詩學開山綱領，并將先秦的“詩言志”歸納綜合為“獻詩言志”“賦詩言志”“教詩明志”“作詩言志”這樣四種類型，并對其歷史演變有所展現，為后人的研討供給了廣闊的視野(朱自清127-58)。但作為我們現在所見的中國現代第一個關于詩歌的表述，或許說最早的、也是最為權威性的詩歌本體論，它產生的歷史文明方面的契機，以及它的原始義與各種后續發生的意義，亦即“詩言志”因敘述者的分歧而存在的分歧層面的含義，需求做詳細的判別。作為先秦時代詩教活動的焦點觀念，存在著掌樂者、作詩者、用詩者、論詩者等種種分歧的敘述者的“詩言志”說或許說“詩志”論，也存在著分歧的創作狀態中“詩言志”的事實：有傾向于群體倫理原則的群體之“志”，如最早的詩樂舞一體的綜合藝術形態中的“詩言志”。《堯典》以及先秦諸子所說的詩言志，重要是傾向于表達群體的社會倫理觀念的群體性質的言志；但也有傾向于個體的主觀情感的如班固《漢書·藝文志》所說的“賢人掉志之賦”之“志”。這些情況，業已存在被統稱為“詩言志”的先秦時代的詩論與詩歌創作中。所以，在很長的歷史時期中，“詩言志”不僅是人們認識詩歌本質與效能的一種基礎思惟，並且是安排人們從事各種詩歌活動的原則與方式。

 

為了周全懂得“詩言志”的含義，需求引證一下今文《尚書·堯典》(古文《尚書·舜典》)中這一段原文：

 

帝曰：“夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”

 

夔曰：“吁!予擊石拊石，百獸率舞。”(孫星衍68—71)

 

對于這一段文字，現代學者廣泛信任是舜帝的言論，稱之為“虞廷言樂”(《宋史》3339)。他所包括的詩樂舞三位一體的綜合藝術理論的性質，也被古今學者所廣泛認知。①近現代學者，普通認為是周代樂官的思惟，至其記載，或許在更后的時代(顧頡剛、劉起釪358—68)。但也有認為屬堯舜時代的思惟。②我想，應該將這段文字所依藉的文本與此中的思惟分別開來，文本的產生年月是一回事，思惟的產生年月是另一回事。后者不克不及完整憑文獻考證的方式獲得，而是要放在思惟的發展史中來討論。《堯典》中展現了這個有名的“虞廷言樂”的基礎佈景，即舜繼堯即位，設官分職，向包含夔在內的“十二牧”分派大家掌管的政治職責。此中命伯益“典朕三禮”，命夔典樂，可以說是中國現代禮樂之治的開端，也很能夠是中國現代王朝設官分職的開始。所以在上古文書中獲得鄭重的記載，或許說作為主要的事務被不斷地追溯。由此可見，中國現代第一個關于詩與樂的理論體系的出現，是現代國家政治形態成熟的結果之一。同時，產生這個詩歌理論體系還有一些主要的條件或條件：一是“詩”這個概念的成熟，它標志著中國現代詩歌藝術的成熟。二是“志”這個概念的確定，并被賦予明確的倫理內含，它標志著中國現代倫理品德觀念的成熟。近人根據文字學的考證，認為晚期詩即志，但是這在邏輯上是說欠亨的。假如志就是詩的同義詞，“詩言志”這句話就成為沒有興趣義的了。也有學者對“志”的含義進行解釋，如聞一多認為：“志有三個意義：一、記憶；二、記錄；三懷抱”。③也有認為“志”與“意”相通。從志字的本義來講，這些解釋或許有必定依據。可是，在“詩言志”這一闡述中，詩作為一種藝術，志作為其表現的對象這樣一個關系是明確的。而根據本文中對“教胄子”的人格養成目標來看，這里的“志”并非只具有記憶、記錄、懷抱等內容的單純的心思名詞，而是具有明確的倫理內涵的一個倫理學的范疇。有學者已指出“詩言志”觀念產生于感性覺醒初期，標志著巫術禮儀活動向政治禮儀活動的轉化。④畢竟這個“虞廷言樂”文本產生于何時，我們現在還無法明確的答覆。可是根據我們下面剖析，可以了解，現代國家設官分職的政教體系的確立及禮樂之治觀念的明確化、倫理觀念的成熟，以及詩樂舞三位一體的綜合藝術系統中“詩”主導效能的明確化，這些都是中國現代第一個詩歌理論體系產生的條件。從邏輯上說，只需具備上述各種歷史文明條件，這個詩歌理論體系就一定產生。所以，我們沒有需要糾結于這個文本的具體產生時間，何況這里還存在著思惟自己的產生、傳述、文本的記錄等好幾個層面。與其決心地糾結于《堯典》文本的產生時間，不如將探討的重點轉向能夠形成中國現代第一個詩歌理論表述、最早的詩歌本體論產生的具體條件在何時具備，即最早的具有政教效能的國家政治在何時構成?

 

根據人類學家的研討，我們了解歌樂舞一體，是一種原始的藝術形態。中國現代的學者對這種原始的藝術形態有所記載的，便是最早具備藝術史觀念的《呂氏年齡·古樂》篇：

 

昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載平易近，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達帝功，七曰依地德，八曰總萬物之極。(許維遹118)

 

這個葛天氏“八闋”之樂，從形態上看，與“虞廷之樂”是附近的。或許說，便是虞廷之樂的原始形態。可見，“虞廷言樂”是一種高度發達的、樹立在成熟的政教軌制與自覺的倫理品德觀念之上的藝術形態。它所表達的并非原始的藝術意識，而是成熟的詩歌思惟。并且這個思惟，并非單純的藝術活動中自發地萌發，並且依據政教與倫理的觀念的內在賦予。所以，“詩言志”并非若有些學者所懂得的那樣，只是單純地表達了詩是心靈、情志的表達這樣的思惟，⑤而是後天地含有倫理之志內容的。由此，我們也就清楚這樣一個事實，這個觀念雖然在后世影響久遠，至今依然活在人們的詩歌觀念之中，可是卻不斷地遭到來自更多地安身于詩歌創作自己的緣情說、性靈說、抒懷說的補充與挑戰。

 

追溯詩歌思惟的發生淵源，尤其是萌芽，大要與追溯詩歌自己來源一樣的難以窮究。可是《尚書·堯典》這個文本給了我們一個主要的啟示，即問題的重點應該放在最早的、自覺的詩歌本體論發生這個歷史事實上。這種本體論，體現了高度歸納綜合的范疇運作，并以一種周至、直擊而又具有獨斷論姿態的論述方法出現。這就只能在人類的思維與詩歌藝術發展的必定階段才幹出現。而從《堯典》中我們已經看到，這個第一次對詩歌進行表述的需求，來自于政教效能的強調與倫理領域對詩歌的責求。一方面是“詩”即“歌辭”已經從歌樂舞一體的混沌狀態中被剖析出來，這此中對“詩”“歌”“聲”“律”等藝術各要素的剖析，就其思辨性來講完整不亞于現代的藝術剖析。“詩言志”，即歌辭的性質在于表達內心的思惟與感情(這種思惟感情是被賦予倫理內容的)。即便在現代的歌頌活動中，人們最重要的關注也是在于音樂的後果，而歌辭的文學性與內容價值，重要是通過音樂的後果來天然達到的。此即宋代鄭樵所強調的“詩在于聲不在于義”(鄭樵626上)。可是在政教觀念的導引下，逼使樂教的掌持者必須對歌辭的文本進行特別的關注，從而產生了“詩言志”這樣一個側重于意義系統的詩歌本體論。這不是普通的音樂活動所能引發的觀念。而以“樂”作為詩歌的本體，或以“情”作為詩歌的本體等其他詩歌本體論，都被這個“詩言志”遮蔽住了。相反，由于詩存在于樂中，所以對詩的言志的本質的體認，很天然地擴展到對樂的言志性質的論定。《禮記·禮器》：包養管道“禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節事，修樂以道志”(《禮記正義》卷二十四1441)。這個修樂以道志的思惟，明顯是由“詩言志”說發展過來的，但它已經是諸子時代的思惟。對此，下文中還要討論包養故事。

 

總之，我們在研討“詩言志”這個本體論時，起首需求關注的就是上述發生中國現代第一個詩歌本體論的藝術本身的發展條件與歷史文明的契機。

 

從歷史發展的脈絡來看，《周禮·春官宗伯》等篇所記載的樂教軌制，與《堯典》所記載的“虞廷言樂”是的一脈相包養價格ptt承的，而六種“樂語”、“六詩”則是對“詩言志”的具體展開，即圍繞“言”的方式的一種探討。

 

下面我們已經論述過，“詩言志”作為中國現代最經典、也最早的詩歌本體論，是在政教國家樹立、倫理品德及樂教軌制樹立的時代出現的。現代學者廣泛認可周代樂教、詩教軌制的存在。《禮記·王制》記載：

 

樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。年齡教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。王年夜子，王子，群后之年夜子，卿年夜夫元士之適子，國之俊選，皆造焉。包養甜心網凡進學以齒。(《禮記正義》卷十三1342)

 

又《禮記·內則》記載：“十有三年，學樂，誦詩，舞勺，成童舞象，學射御。”這與《堯典》舜命夔典樂以教胄子是同樣的事實。關于這種軌制，在《周禮》里面有更為具體的記載：

 

年夜司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之後輩焉。凡有道者，有德者，使教焉。逝世則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子，舞《云門》、《年夜卷》、《年夜咸》、《年夜》、《年夜夏》、《年夜濩》、《年夜武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞、年夜合樂。乃至鬼、神、示，以和邦國，以諧萬平易近，以安賓客，以說遠人，以作動物。(《周禮注疏》卷二十二787—88)

 

年夜師掌六律、六同以合陰陽之聲。陽聲：黃鐘、年夜蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射。陰聲：年夜呂、應鐘、南呂、函鐘、小呂、夾鐘。皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽；皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本，以六律為之音。(卷二十三795—96)

 

《周禮》將音樂教導的內容分為樂德、樂語、樂舞三部門。此中樂德以“中、和、祗、庸、孝、友”為內容，屬倫理的目標，它與《堯典》中所說的“教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”這一部門相當。“六律”“六同”“五聲”“八音”等則是對“律和聲”的具體展開，其對中國后來音樂思惟的影響也極其深遠。“以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語”，則是關于歌詩的部門，與“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”的內容相類，可以說是對“言志”的方式的展開論述。樂語即歌辭。朱自清《詩言志辨》對此僅作剖析：“這六種‘樂語’的分別，現在還不克不及詳知，似乎都以歌辭為主。‘興’‘道’似乎是獨奏，‘諷’‘誦’似乎是獨奏；‘言’‘語’是將歌辭應用在日常生涯里。這些都是用歌辭來表現情義，所以稱‘樂語’”(朱自清第六卷138)。與之相類，還有六詩“風、賦、雅、頌、比、興”。兩者比擬較，樂語中的“興”“諷”“誦”與六詩中的“興”“風”“頌”也極包養網車馬費為類似。從這里我們可以發現，晚期王官詩學在探討剖析詩歌藝術的要素時，曾經有過分歧的說法，此中主要范疇的發生與最后確定是有一個過程的。六種“樂語”與“六詩”(后來的“六義”)的產生，絕非孤立的，而是在六律、六德相共同的過程中確定的。“六德”為本，是對言志的倫理效能的規范，是對“志”的倫理內容的進一個步驟解釋；“六律為音”是對“律和聲”的具體化；而六種“樂語”“六詩”則言志的具體方式的展開。“教樂語”“教六詩”其實是性質雷同的教學內容，此中重要是剖析詩歌的藝術要素，當然也是提醒詩歌創作的方式。這此中包含了豐富的做詩、賦詩(引詩言志)內容，當然也包含歌頌、吟誦的各種藝術。我們不克不及不說這些構成晚期詩教活動的一個完全的體系。作為這個體系的焦點，則是“詩言志”的觀念。

 

由此可見，流傳后世，成為百代詩學之準繩的“六義”，其實是對陳舊的“詩言志”的經典原則的展開。可見中國現代詩學的傳承與發展，是以規范、經典的方法展開的，也可以說是以一種極為權威的方法展開的。并非像普通的人想象那樣，只是一種孤立、渙散、偶爾性的孤明獨發，或許如一些人所認為的那樣只是一種樸素、缺乏系統的存在。

 

《詩經》作品中包括明確的美、刺觀念，但沒有關詩言志的直接表達。這似乎也向我們提出這樣的暗示，即明確的“言志”觀念，似乎并非發生于作詩者直觀認識，而是掌樂者即詩教的實踐者的一種觀念表述。

 

年齡士年夜夫賦詩，年夜多數場合都是指用詩、引詩之事，但也有少部門作詩之事。在這些賦詩活動中，我們可以說“言志”，或“詩”即“志”都可以說是一種自覺的觀念。《年齡左氏傳》“襄公二十七年”所載趙孟命隨從諸人賦詩觀志的工作：

 

鄭伯享趙孟于垂隴；子展、伯有、子西、子產、子年夜叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也，請皆賦以卒君貺；武亦以觀七子之志。”子展賦《草蟲》，趙孟曰：“善哉，平易近之主也，抑武也缺乏以當之。”伯有賦《鶉之賁賁》。趙孟曰：“枕席之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也。”子西賦《黍苗甜心寶貝包養網》之四章。趙孟曰：“寡君在，武何能焉。”子產賦《隰桑》。趙孟曰：“武請受其卒章。”子年夜叔賦《野有蔓草》。趙孟曰：“吾子之惠也。”印段賦《蟋蟀》。趙孟曰：“善哉，保家之主也；吾無望矣。”公孫段賦《桑扈》。趙孟曰：“匪交匪敖。福將焉往，若保是言也，欲辭福祿得乎?”卒享。文子告叔向曰：“伯有將為戮矣!詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎?幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈!所謂不及五稔者，夫子之謂矣。”文子曰：“其余皆數世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂而不荒。樂以安平易近，不淫以使之，后亡，不亦可乎?”(《年齡左傳正義》卷三十八1997)

 

叔向所說的“詩以言志”，恰是引述《堯典》古訓，可見此古訓在年齡士年夜夫那里，是一種常識。言志之說，在年齡行人賦詩時代已是一種風行的觀點。趙孟要隨從他的七人賦詩，并說要從他們的賦詩中觀他們的志。這說明在先秦時期，詩言志不僅是指作詩之事，同時也是引詩之事。同樣的，賦比興風雅頌，也不僅是作者之事，同時也可所以賦者之事。事實，孔子所說的“興觀群怨”，其原始的意義，都是指用《詩》之事。這些事實啟發我們，《堯典》中“詩言志”，作為以詩教胄子的一種行為，所說也是詩在教化上的一種功用，即詩具有言志的功用。在必定的觀念誘導與方式指導下，胄子們在誦詩、歌詩、舞詩的過程中表達本身的意志，砥礪本身的人格。而歌詩的文本是原創的，還是已有的，這在前人那里，似乎并沒有太多的區別。所以，“詩言志”是包含了作詩者、學詩者、用詩者各個方面的意義，非后世文人詩人所強調的作詩言志這一項。《堯典》的教胄子“詩言志”，年夜多數場合是指胄甜心花園子誦詩、歌詩以言志。這應該是“詩教”的基礎內容，所以上述年齡士年夜夫的賦詩言志，恰是沿用詩教的傳統方式。換言之，在包養故事詩教活動中，“胄子”們是經常展開這類“賦詩言志”的活動的。而年齡時代的士年夜夫即便在詩教有所式微的情況，依然堅持著賦詩言志的傳統，并且作為貴族的一種基礎教養。在這里，我們就為年齡士年夜夫賦詩言志找到了一種本源，并且得以窺見陳舊詩教方法在從上古到年齡時代的一種延續。

 

學界近年有這樣一種觀點，認為周代詩教重在樂，以義說詩的做法始于儒家一派。其實，從《堯典》所記載的“夔典樂教胄子”和《周禮》記載的年夜師教詩可以看出，對《詩》或“詩”的意義系統的包養網站重視，是詩教、甚至樂教的固有原則。《禮記·樂記》記載子夏為魏文侯說古樂：

 

魏文侯問于子夏曰：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂之如彼何也?新樂之這般何也?”子夏對曰：“今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓，始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅。正人于是語，于是道古，修身及家，均勻全國。此古樂之發也。今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優侏儒，獶雜後代，不知父子。樂終不成以語，不成以道古。此新樂之發也。今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者，與音附近而分歧。(《禮記正義》卷三十八一卷三十九1538—40)

 

“古樂”即六代之樂，包含《詩經》在內，所謂“正人于是語，于是道古，修身及家，均勻全國”，恰是指在正統的樂教活動中對樂的思惟內容的闡述。這此中包養俱樂部當然也包含對詩義的解說。我們再看班固《漢書·禮樂志》記載：

 

漢興，樂家有制氏，以雅樂聲律世世在年夜樂官，但能紀其鏗鎗鼓舞，而不克不及言其義。(1043)

 

亦可見不僅是歌詩，就是樂舞都有它們的意義系統的解說，類似于我們明天所說“樂曲主題”。

 

所以，以義釋《詩》是詩教固有傳統。也恰是因為這樣，年齡士年夜夫的賦詩言志、引詩論政、交際賦詩言志這樣的活動才幹產生。詩教除了音樂歌舞的藝術陶冶之外，從來就有對于“詩”義，亦即“詩志”的解說。并且在王官詩學的時代，這種解說具有一種統一性與權威性。《年齡左傳》“僖公二十七年”記載趙衰所說的：“《詩》、《書》，義之府也；禮、樂，德之則也”(《年齡左傳正義》卷十六1822)，就反應了年齡士年夜夫對《詩》、樂的蘊義效能的認識，這恰是廣泛的“詩言志”觀點。年齡士年夜夫才在交際及論政等場合，采用引詩來表達本身的觀點(思惟情感等)的方法，恰是遵守“詩言志”古訓，是承傳長久的用詩言志的文明傳統的發揚。到了諸子時代，詩義的解說才出現多歧的現象。

 

根據“詩言志”、“《詩》、《書》，義之府；禮樂，德之則”的原則，士年夜夫援用詩篇來表達本身的主觀意志，同時也經常引詩來作為人事的衡鑒，作為評論人事的依據。如《年齡左傳》“僖公二十七年”載時人引詩評論鄭子臧服用不當：

 

鄭子華之門生臧出走宋，好聚鷸冠。鄭伯聞而惡之，使盜誘之。八月，盜殺之于陳、宋之間。正人曰：“服之不衷，身之災也。《詩》曰：‘彼己之子，不稱其服。’子臧之服，不稱也夫。《詩》曰：‘自詒伊戚’，其子臧之謂矣。”(《年齡左傳正義》卷十五1818)

 

又好像書“僖公十九年”載引詩評論宋公之不修內德：

 

宋人圍曹，討不服也。子魚言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降，退修教而復伐之，因壘而降。《詩》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德無乃猶有所闕，而以伐人，若之何?盍姑內省德乎?無闕而后動。”(卷十四1810)

 

又好像書“成公九年”的“正人曰”引詩評論莒國之武備簡陋：

 

正人曰：“恃陋而不備，罪之年夜者也；備豫不虞，善之年夜者也。莒恃其陋，而不修城郭，浹辰之間，而楚克其三都，無備也夫!《詩》曰：‘雖有絲、麻，無棄菅、蒯；雖有姬、姜，無棄蕉萃。凡百正人，莫不代匱。’言備之不成以已也。”(卷二十六1906)

 

以上幾條，都是引詩中明文來評論時人。有時他們也從一些具體的、淺近的事實中引申出嚴重的意義，好像書“襄公八年”：

 

晉范宣子來聘，且拜公之辱，告將用師于鄭。公享之，宣子賦《摽有梅》。季武子曰：“誰敢哉!今譬于草木，寡君在君，君之臭味也。歡以承命，何時之有?”(卷三十1940)

 

所謂譬之草木，就是說《摽有梅》中所寫的包養ptt梅子屆時而落，收獲須得及時，宣子以此來暗示魯君將用師于鄭之事，也是取“及時”之義。又好像書“襄公十五年”正人以《卷耳》詩“嗟我懷人，寘彼周行”來評價楚國之善于用人：

 

楚令郎午為令尹，令郎罷戎為右尹，蒍子馮為年夜司馬，令郎橐師為右司馬，令郎成為左司馬，屈到為莫敖，令郎追舒為箴尹，屈蕩為連尹，養由基為宮廄尹，以靖國人。正人謂：“楚于是乎能官人。官人，國之急也。能官人，則平易近無覦心。《詩》云：‘嗟我懷人，寘彼周行。’能官人也。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、衛年夜夫，各居其列，所謂周行也。”(卷三十二1959)

 

《卷耳》一詩，現代普通的解釋，是寫男子采卷耳而懷行役之正人。“嗟我懷人，寘彼周行”說因懷人而采卷耳不盈頃筐，懷之既深，并將此不盈頃筐之卷耳亦置之于年夜道之旁。這兩句是連著下面“采采卷耳，不盈頃筐”而來的，都是賦法。然后上面的情節，都是看年夜道而懷行役之人。《左傳》“正人”摘取這兩句，將這個具體事象，寄于別種深意。這是典範的“斷章取義”之法。后來《毛傳》解“嗟我懷人，寘彼周行”為“思正人宮賢人，置周之列”似即來源于此。⑥荀子《解蔽篇》則是說采卷耳因懷人之故，故采采而不盈頃筐：“《詩》云：‘采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，寘彼周行。’頃筐易滿也，卷耳易得也，但是不成以貳周行。故曰：心枝則無知，傾則不精，貳則迷惑”(王先謙398)。顯然，荀子是解“周行”為通俗的途徑的。然《左傳》解周為周備、周全之意，《毛傳》直接解為周朝之官列，是明顯的增字之解。依照這種說法，“采采卷耳，不盈頃筐”與后面的“嗟我懷人，寘彼周行”之間是不相連接的，所以《毛傳》“采采卷耳，不盈頃筐”兩句為興。

 

像下面這種情況，都是用比較具體的詩歌抽像來依靠高遠的思惟以及嚴重工作，類似于司馬遷《屈原賈生列傳》中所說的：“其稱文小而其指極年夜，舉類邇而見義遠”(司馬遷-2482)。我們再看《年齡左傳》“文公三年”評論正人用詩評論秦國君臣的一條：

 

秦伯伐晉，濟河焚船，取王官，及郊。晉人不出，遂自茅津濟，封殽尸而還。遂霸西戎，用孟明也。正人是以知“秦穆公之為君也，舉人之周也，與人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能懼思也；子桑之忠也，其知人也，能舉善也。《詩》曰：‘于以采蘩，于沼于沚，于以用之，公侯之事’，秦穆有焉。‘夙夜匪解，以事一人’，孟明有焉。‘詒闕孫謀，以燕翼子’，子桑有焉。”(卷十八1840)

 

這此中“于以采蘩，于沼于沚。于以用之，公侯之事”，依照《毛傳》的說法，是寫君夫人“奉祭奠”之事，現在正人用來評論秦穆公的人君之德，可以說“舉類邇而見義遠”。這是因為引詩的正人熟諳比興之義。這也可見，六義不僅在論詩、作詩中是主要的，在引詩、賦詩言志中生怕也是主要的。

 

《詩》之所以稱為“義之府”，被作評論、衡鑒人事的依據，更主要的生怕還是從最基礎上說，《詩》作為一種經典，明示著倫理品德的規范。《年齡左傳》“隱公三年”：

 

正人曰：“信不由中，質無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質，誰能間之?茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，而況正人結二國之信，行之以禮，又焉用質?《風》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也。”(卷三1723)

 

這里闡述的是一種守禮重信的品德觀念，認為假如有了這種品德觀念，沒有“質”也可以結兩國之信，反之，信不由中，質無益也。于是作者舉祭奠為例，尋常的溪澗中野菜，如“蘋蘩蕰藻”之類，放在很通俗的用具中，足可薦鬼神而羞王公，物雖微而能用，在于薦者的至誠之意。由此推論，作者獲得這樣一個結論，《風》詩中的《采繁》《采蘋》，《雅》詩中《行葦》《泂酌》這些作品，所寫的是各自的采摘、滌、汲以供祭奠的具體工作，但作者將這些具體工作細致來描寫出來，寫出祭奠者的一種誠意，此中明示的恰是“祭如在，祭神如神在”的忠信之義。

 

從下面的剖析，我們完整可以得出這樣的結論：年齡士年夜夫用詩以言志的作法，恰是《堯典》所舉示“詩言志”的原則的具體實踐。american學者倪豪士曾通過對《左傳》襄公二十七年京叔孫賦《相鼠》以諷慶封以及襄公十四年衛獻公使年夜師歌《巧舌》之卒章等例子的剖析，得出下述結論：“誠如孔子所言‘詩可以興’，年齡時代的文人可藉《詩》往宣泄及激發本身的感情。他們對《詩》熟習亦正如孔子所言‘詩言志’，可透過詩表達本身的志向。這種情況尤可在《左傳》的交際辭令中窺見”(倪豪士19)。事實上，這恰是“詩言志”的本義之一。

 

從年齡到秦漢之際，應該是“詩言志”的思惟被廣泛地傳述、論證的時代。這此中諸子對于詩與志的關系的指說尤其值得留意。比之年齡士年夜夫的賦詩、引詩，諸子詩學的一個主要特點，是他們對《詩經》或普通詩歌的關注與論證，更趨向于一種整體性。孔子的詩論這方面就表現得很凸起。幾乎他關于詩的一切論述，都是指向《詩經》的全體的：

 

子曰：詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。(《論語注疏》卷二2461)

 

子曰：詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。(卷十七2525)

 

子曰：興于詩，立于禮，成于樂。(卷八2487)

 

子曰：誦詩三百，授之以政，不達，使于四方，不克不及專對，雖多亦奚以為。(卷十三2507)

 

這種情況，其實是諸子時代詩學的普通情況。從現在所見，我們沒有看到孔子對“詩言志”的直接引述。但孔門論詩，顯然是年齡士年夜夫引詩、用詩風氣的發展，孔子所說的“興”“觀”“群”“怨”四原則，說的也重要用詩之事。其“興”字與樂語六種“興道諷誦言語”之興，以及“六詩”“風賦比興雅頌”之興，應該是有承傳關系的。別的，孔子在教導中重視人格培養與品德砥礪自不待言，經常根據門生的言行以觀其志。尤其是《論語·先進篇》“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一節中，孔子令群門生各言其志，正來自“言志”的傳統。孔子沒有像趙孟一樣讓群門生賦詩言志，而是讓其直敘其志，這能夠是言志的新傳統。

 

但此中如曾皙所言：“莫春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”(《論語注疏》卷十—2500)。其言語體段，與歌詩已非常接近。

 

孟子對“志”的闡發最為有名，可以稱之為先秦“志”論鋪張揚厲的發展：

 

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無暴其氣。”“既曰志至焉，氣次焉，又曰持其志，無暴其氣者，何也?”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”“敢問夫子惡乎長?”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘本日病矣!予助苗長矣!’其子趨而往視之，苗則槁矣。全國之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”“何謂知言?”曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其甜心寶貝包養網所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”(《孟子注疏》卷三2685—86)

 

我們了解，“志”的問題，孔子與門生曾經展開認真討論，孟子對“志”的討論，可以說是將這個底本屬日常語言范疇的“志”加倍地哲學化。由“志”引出氣、言、義、辭等范疇，這就將這個問題安身于言語與文辭的立場上。孟子對“詩言志”說的主要發展在于進一個步驟提出“以意逆志”的觀點：

 

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，難道王土。率士之濱，難道王臣。’而舜既為皇帝矣，敢問瞽瞍之非臣，若何?”曰：“是詩也，非是之謂也。勞于王事而不得養怙恃也。曰：‘此難道王事，我獨賢勞也。’故說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之，如以辭罷了矣。《云漢》之詩曰：‘周余百姓，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺平易近也。逆子之至，莫年夜乎尊親。尊親之至，莫年夜乎以全國養。為皇帝父，尊之至也。以全國養，養之至也。《詩》曰：‘永言孝思，孝思想則。’此之謂也。《書》曰：‘祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。’是為父不得而子也。”(《孟子注疏》卷九2735—36)

 

孟子“以意逆志”的觀點，恰是來自對《詩經》作品的討論。“說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為失意。”“文”是指一種修辭的伎倆，如比興、夸張之類，因為能形成文飾的後果，所以稱為“文”。所以這個“文”含義，即同于周易“白話”之“文”，亦即孔子所說“言之不文，行而不遠”。“辭”即普通意義說的文辭、言辭，是一個表達意義的單位。

 

“不以文害辭”即說不因文飾好比一包養dcard些特別的修辭方式而影響對言辭包養網VIP意思的準確懂得。“不以辭害志”，是說不因為詩歌文辭的表現，而影響對此中所表現的“志”的懂得。“以意逆志”則是說發揮讀者的正確的懂得力來領會詩中之志。孟子這幾句話的基礎內涵并不復雜，其意義是在于作為一種閱讀與批評的方式具有豐富的啟發性。別的，從認識“詩言志”說的傳播與傳承的歷史來看，孟子關于詩志說的論說，流露出當時詩志說的廣泛性來。即“詩”的重要承載就是“志”。辭是言志的東西，而文則是對辭的一種修飾，其目標依然是為了更好地言志。

 

孟子的這個關于詩志的新理論，是在讀者對詩意發生錯誤懂得的場合發生的。《孟子·告子下》中還記載一個糾正高叟說詩的工作，屬與下面所述之事同樣性質的問題：

 

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，君子之詩也。”孟子曰：“何故言之?”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為詩也!有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之，無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕零而道之，無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也!”曰：“《凱風》何故不怨?”曰：“《凱風》，親之過小者也。《小弁》，親之過年夜者也。親之過年夜而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不成磯也。愈疏，不孝也；不成磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”(《孟子注疏》卷十二2756)

 

孔子就已說過“詩可以怨”，并且說過：“詩三百篇，一言以蔽之，思無邪!”高子卻以“怨”來懷疑《小弁》為君子之作。這就惹起孟子的不滿，以他的辨才又一次引正對于《詩》“志”誤解的事務。從《孟子》中所記載的上述有關若何正確領會《詩》“志”的工作，能夠反應下述事實：即在諸子時代，或許說在儒家一派中，關于若何正確懂得《詩》“志”，已經成為一個問題，同時對于具體的《詩經》作品的懂得上，已經出現不合。這意味解《詩》時代的到來，以及分歧解詩門戶的出現。雖然在配合維護著《堯典》“詩言志”以及孔子關于《詩經》的權威觀點，但落實到對具體作品的主題的認識上，即不對《詩》中之“志”的具體的闡釋上，卻出現了種種分歧的說法。這在樂官教詩時代、行人賦詩時代，似乎沒有明顯地表現出來。行人賦詩之能實現，無疑是賦者與領受者之間存在著對詩意的比較統一的懂得。到諸子時代，出現這種對詩中之“志”若何準確懂得的問題，并且開啟解詩風氣的發生。從這個意義上，整個的解詩風氣，如現在四家詩的存在，恰是以“詩志論”為基礎的理論條件的。所以，“詩志論”最后被落實在漢儒的解詩之上，同時其原始具有的政教效能也天然被漢儒解詩者所接收，構成了諸儒《毛詩》的重視毛刺之說，魯詩的重視通經之用，齊詩的傾向形而上之論，《韓詩外傳》的引同類史事以證詩等多種方式。可見，“詩言志”說實是兩千多年經學《詩》學年夜廈之主梁與拱頂。其端底都在先秦時代傳承久遠、已成為極強的經典觀念。對它真包養平台正有所衝破，還是后來的文人詩學發生之后。

 

諸子時代是《詩經》進一個步驟經典化的時代，可是這種經典化并非只是《詩經》一種，而是《詩經》與其他多種經典組成一個系列。這時，《詩》志論又被賦予一種新的含義，即在各種經典之中，“志”作為《詩》這一經典的屬性而出現。《莊子·全國篇》云：

 

其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之。(郭慶藩1067)

 

　在《堯典》中，“詩言志”與“聲依永”“律和聲”放在一路，實際上是對詩歌藝術的各個要素的剖析，可以說是一種藝術理論體系。但在《莊子》這里，《詩》道志與《書》道事、《禮》道行、《樂》道和、《易》道陰陽、《年齡》道名分包養dcard放在一路論述，所體現是一種經典系列的效能表述，其實也可以說是文明學意義上的《詩》的特征的認定。《詩》“志”論這一變化可以說是悄然不覺地發生的。我們甚至可以樣說，這種對每個經典的屬性的指定方法，其實是源于“詩言志”之說。當《詩》進進一個經典的系列，而“志”依然作為《詩》的一種本質、特徵存在時，為其他經典尋找同樣的本質性規定的思辨方式就很天然的產生。但我們看到，在這方面，分歧的思惟家有分歧的歸納綜合方法。晚于莊子的《荀子·儒效》：

 

圣人也者，道之管也。全國之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《年齡》言是，其微也。(王先謙133)

 

比較《莊子》與《荀子》，他們對《詩》的特點的歸納綜合都繼承傳統的“《詩》志”論，而對其他經典屬性的論定，則各不雷同。當然有時候也會產生對《詩》論做出補充或許用別的的范疇來歸納綜合《詩》的本質屬性的情況。如《荀子·勸學篇》在論述各種經典在養成人格方面的感化時說：

 

故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之年夜分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂品德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《年齡》之微也，在六合之間者畢矣。(王先謙12)

 

“《詩》者中聲所止”可以說是關于詩的新的定義，但仔細地剖析，它還是對“詩言志”的演繹。“中聲所止”，“中聲”即內心所發聲音，類似我們所說的“心聲”，所止者，包養一個月中聲止于《詩》。它與后來《毛詩年夜序》“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩”(《毛詩正義》卷一269)的含義近似，中間能夠存在著淵源關系。當然，用與《詩》志論完整分歧的概念來歸納綜合《詩》的本質的思慮方法也開始出現了，如《管子》一書作者對《詩》的經典感化就有與儒家一派頗不雷同的認識：

 

常人之生也，必以平允。所以掉之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，往憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將年夜定。(黎翔鳳947)

 

桓公曰：“何謂五官技?”管子曰：“詩者，所以記物也。時者，所以記歲也。年齡者，所以記成敗也。行者，道平易近之短長也。易者，所以守兇吉成敗也。卜者，卜兇吉祥害也。平易近之能此者，皆一馬之田，一金之衣。此使君不迷妄之數也。六家者，即見其時，使豫先蚤閑之日受之。故君無掉時，無掉策，萬物興豐無掉利。遠占得掉以為末教，詩記人無掉辭，行殫道無掉義，易守禍福兇吉不相亂，此謂君棅。”(1310)

 

《管子》在分歧場合中，對《詩》(或詩)作了好幾種歸納綜合：一是止怒莫若《詩》，二是《詩》者所以記物也，三是《詩》，記人無掉辭。他所側重的，基礎是一種功利的感化。此中的《詩》者所以記物，與孔子命伯魚學詩，多識乎草木蟲魚之名，是統一意思。反應了年齡諸子對于詩的認識，已經不只是其言志的效能，還有其他方面的文明效能。

 

“虞廷言樂”這一思惟體系的最后階段的發展，為《禮記·樂記》與《毛詩年夜序》。雖然關于兩個主要文獻的產生年月，歷來存在著種種不合的說法，可是從基礎的思惟系統來看，它們屬儒家一派的禮樂、詩教思惟的總結，這一點應該是沒有問題。以此來看，當然也是諸子詩學的產物。

 

《禮記·樂記》系統的傳述了《堯典》的詩學體系：

 

樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩言其志也。歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發外，唯樂不成以為偽。(《禮記正義》卷三十八1536)

 

起首強調樂德，然后是樂器，然后順次發布“詩言其志”“歌詠其聲”“舞動其容”。這里論述的內容與順序，與《堯典》是完整分歧的，但闡述的方法，明顯地趨向于淺顯化，并且長于演繹，恰是諸子文體的特點。又《禮記·禮器》：

 

禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節事，修樂以道志。(《禮記正義》卷二十四1441)

 

“先王修樂以道志”，說的恰是“虞廷言樂”之事。由“詩言其志”引出“修樂以道志”，恰是“詩樂舞”一體的藝術形態的反應。詩因為屬文本體系，所所以“言志”的最包養管道重要的承載，可是從樂教的整體見解來說，整個“樂”的系統，無不是圍繞著倫理教化效能而展開，所以從“詩言其志”到“修樂以道志”，是一個天然的過渡，能夠也是諸子時代的一種常識性的思惟。

 

可是，《樂記》做為禮樂政教思惟的總結性結果，其理論的系統與深刻，是《堯典》《周禮》不成同日而語的，它的高度，完整可以用古人所說的“藝術道理”的專著來描述。其對《堯典》的基礎的發展思緒我們可以這樣懂得：即由“詩志”論而發展出“樂志”論。再安身于“樂”的立場，周全闡述樂的發生道理與社會內容、其原始所具有的教化效能以及圣人對這種教化效能的應用。《樂記》“詩志”“樂志”的最主要發展是提出“心”的范疇：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物包養網VIP也”(《禮記正義》卷三十七1527)。“凡音者，生于人心者也”(《禮記正義》卷三十八1528)，這是對“言志”闡述與發展。同時包養價格在音樂的效能方面，《樂記》相對《堯典》《周禮·春官宗伯》的一個主要發展，就是承認樂是由人心的天然需求出發，人心對樂有一種天然的娛樂功用。單從這兩點來講，可以說《樂記》的藝術觀念與現代藝術觀念已經沒有太年夜的分歧。可是作為一個政教體系的藝術理論體系，《樂記》最后仍要回歸到倫理的標準上來。于是它將音樂分化為“聲”“音”“樂”三個范疇：

 

凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯正人為能知樂。是故，審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故，不知聲者不成與言音，不知音者不成與言樂。知樂，則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者得也。(《禮記正義》卷三十八1528)

 

上述應該是溝通普通的藝術理論與儒家特別的政教觀念的藝術理論的主要理論條件。我們可以看到，《樂記》是一種具有藝術哲學品德的藝術理論，它應該是諸子時代思辨哲學的一種結果。

 

除了“音由生心”，及“人心不克不及無樂”這樣的觀念之外，《樂記》影響后世詩學深遠的在于“情”的提出：

 

凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音。(《禮記正義》卷三十八1527)

 

在藝術活動中“情”的概念的提出，是先秦至漢藝術思惟發展的主要環節，這個問題同樣需求從復雜、廣闊的思惟文明佈景上來探討。假如說《樂記》里面還是側重于“樂”的整體來論“情”，到了《毛詩年夜序》中，“情”就是一個單純的詩學范疇了。這就是我們大師熟習的一段文字：

 

詩者，志之所之也包養行情。在心為志，發言為詩，情動于中而形于言。言之缺乏，故嗟嘆之。嗟嘆之缺乏，故永歌之。永歌之缺乏，不知手之舞之，足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其平易近困。故正得掉，動六合，感鬼神，莫近于詩。先王所以經夫婦，成貢獻，厚人倫，美教化，移風俗。(《毛詩正義》卷一269—70)

 

這一段文字，恰是結合《堯典》“詩言志”說與上述《樂記》“人心”“音”“樂”之說而成的。至此，漫長時代傳述的“詩包養軟體言志”說，就有一個公道的歸結，并因“情”的補充而完全化，同時也保證了其在藝術實踐的價值，從而成為後人所說的中國整個詩學史“開山綱領”與不貳原則。

 

總結本文所論：“詩言志”作為中國第一個詩歌本體理論，是傳統所說的“虞廷論樂”的焦點內容。我們的研討重點，應該放在探尋晚期詩歌本體論構成的歷史文明條件之上。這個條件年夜體上可以歸納綜合為國家政教體系成立、詩樂舞綜合藝術形態之發達、倫理觀念的成熟這樣三個方面的事實。作為一個基礎的觀念，“詩言志”從其產生之后，即成為人們認識詩歌的經典思惟，其在先秦時代的詩學與詩歌文明中有極廣泛的綿延，并且表現為一種很穩固、統一的認識。這一點可以從年齡士年夜夫的賦詩、用詩中獲得證實，更可以從諸子對于這個觀念的廣泛接收中獲得證實。同時，“言志”在晚期的應用中，雖然是對詩歌創作行為的一種解釋，但更主要還是對于詩歌功用的解釋，即《詩》或“詩”的文本，具有“言志”的效能。從“虞廷論樂”時代開始，“言志”不僅是做詩的原則，更是“詩教”、用詩的原則，從胄子到“行人”的諸子，都以一種“言志”的方式來學詩、誦詩、用詩。終于由此而產生對于《詩》或“詩”的文本意義的充足追尋，引出解詩的端緒。所以，“言志”實可視為經學《詩》學發生的拱極。另一方面，在諸子的時代，“詩”志論由作為與聲、律相結合的藝術要素的認定，發展為《詩》志作為《詩》基礎經典屬性，與其他諸種經典并存而分別的依據。同時，其他經典屬性范疇的樹立，很能夠也是“詩言志”闡述方法的推廣。對“志”的進一個步驟解釋，甚至于用其他的新范疇來取代《詩》志論的理論也有所展開。從權威性來講，言志論作為一種獨斷性認識，事實上綿亙于從其產生到魏晉詩人的時代。漢魏之際詩人天然地接收這個觀念，體現漢末“言志”詩風氣的興盛。可是在續后的詩歌發展中，新的詩歌本體論也對言志說做了補充，但從未被完整裁減。甚至可以說，“言志論”一向是中國現代詩歌本體論的焦點范疇。比之上一段(即從先秦到兩漢)言志的發天生因及發展本相的探討，生怕在后一段詩學“言志論”的實踐價值的研討，是一個更為復雜的問題。此問題本文暫不作展開，只能留待后續的研討來解決。

 注釋：

①張少康《中國文學理論批評發展史(上)》第一章第三節《詩樂舞三位一體與“詩言志”的提出》中，包養網dcard對先秦詩論、樂論中有包養妹關詩舞樂三位一體的藝術形態作了詳細的論述。(北京：北京年夜學出書社，1995年)第21-24頁。

 

②古風《中國傳統文論話語存活論》第五章《言志》：“今朝學術界有四種觀點：其一，堯時說。法國學者卑奧根通過對《尚書·堯典》的星像記和漢儒解釋的研討，認為這確定是堯時的地理記錄。(高魯《星像通箋》)；japan(日本)學者鈴木虎雄《支那詩論史》認為‘詩言志’堯舜時代的詩論。其二：遠古說。范文瀾認為‘《堯典》等篇，大要是周朝史官掇拾聞，組成有系統的記錄[……]其為遠古遺留下來的史實，年夜致可托。’如按范說，那遠古遺留下來的史實，就不僅是指‘禪讓’，也應該指‘詩言志’。顧易生贊同范說，認為：‘“詩言志”屬古已有之，非晚周儒家之徒所創立。’其三：年齡戰國說[……]。其四，秦漢說[……]”。“筆者的結論是：‘詩言志’產生的年夜致年月是商後期，《堯典》成篇的年月要晚一些，是商后期；《尚書》成書的年月要更晚一些，是西周晚期。”參見古風：《中國傳統文論話語存活論》(北京：社會科學文獻出書社，2013年)第223，227頁。關于詩言志出于商代晚期，上書作者的重要依據是《尚書·商書》中“言”“志”的運用頻率較高。可備一說。

 

③詳見朱自清《詩言志辨》引楊樹達、聞一多等人之說。《朱自清選集》第六卷，第134頁。

 

④成復旺《中國文學理論史簡編》第一章、第一節《中國文學理論的萌芽》：“從‘神人以和’和‘擊石拊石，百獸率舞’的說法來看，這里依然保存著巫術意識和巫術活動的痕跡，但這里所說已經不是、至多不純粹是巫術禮儀活動，而重要是一種教導帝王或貴族的後輩的政治禮儀活動了。‘直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲’等等是這種政治禮儀活動應達到的教導目標，從巫術禮儀活動到政治禮儀活動的進步過程，就是感性的覺醒。因此可以說，‘詩言志’這種中國最陳舊的文學觀念，產生于從巫術禮儀活動向政治禮儀活動轉變的過程之中，產生于感性覺醒的初期。于此可見，文學理論的萌芽是與感性的萌芽、禮樂軌制的萌芽年夜體同步的。”參見成復旺：《中國文學理論史簡編》(北京：中國國民年夜學出書社，2004年)第7頁。

 

⑤楊鴻烈《中國詩學年夜綱》(1924年)曾征引晚期文獻中各種詩言志的表述，但認為“這許多定義里說：‘詩是言志的。’‘詩是志的包養網評價表現。’而這個‘志’究竟是什么東西呢?依照上文，那么就是‘在心為志’、‘思慮為志’的‘志’了；如果詩只是發表心里的思慮，豈不是詩就是言語，言語就是詩了嗎?”“就退一個步驟說，這個‘志’要當‘情志’的‘志’講，如《關雎·詩序》：‘在心為志，發言為詩，情動于中，而形于言’就是發于感情的‘志’，但純文學都是以感情為唯一絕對不成少的元素，這樣何故從‘小說’、‘戲曲’里來區別詩呢?所以，無論若何，這個定義是沒有采用的價值。包養網站”(臺灣商務印書館平易近國五十九(1970年)“人人文庫”版本，第32頁。)作者顯然疏忽了作為第一個詩歌本體論(或如作者所說的“詩歌定義”)發生自己的主要的歷史價值，以及“言志論”所具有的倫理內容，更是疏忽了言志論對詩歌創作史產生的深入影響。

 

⑥陳奐《詩毛氏傳疏》卷一：“《毛傳》以懷人為思正人、官賢人。以周行為周之各位，皆本左氏說。”參考《詩毛氏傳疏》，中國書店1984年(據漱芳齋1851年版影印)，第13頁。

 

參考文獻：

 

[1]《宋史》，北京：中華書局，2012年。

 

[2]《論語注疏》，阮元刻《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年。

 

[3]《周禮注疏》，阮元刻《十三經注疏》。北京：中華書局，1980年。

 

[4]《孟子注疏》，阮元刻《十三經注疏》。北京：中華書局，1980年。

 

[5]《毛詩正義》，阮元刻《十三經注疏》。北京：中華書局，1980年。

 

[6]《禮記正義》，阮元刻《十三經注疏》。北京：中華書局，1980年。

 

[7]《年齡左傳正義》，阮元刻《十三經注疏》。北京：中華書局，1980年。

 

[8]班固：《漢書》。北京：中華書局，1962年。

 

[9]陳奐：《詩毛氏傳疏》。北京：中國書店，1984年。

 

[10]成復旺：《中國文學理論史簡編》。北京：中國國民年夜學出書社，2004年。

 

[11]古風：《中國傳統文論話語存活論》。北京：社會科學文獻出書社，2013年。

 

[12]顧頡剛劉起釪：《尚書校釋譯論》。北京：中華書局，2005年。

 

[13]郭慶藩：《莊子集釋》。北京：中華書局，1961年。

 

[14]黎翔鳳：《管子校注》。北京：中華書局，2004年。

 

[15]司馬遷：《史記》。北京：中華書局，1982年。

 

[16]孫星衍：《尚書今古文注疏》。北京：中華書局，1986年。

 

[17]王先謙：《荀子集解》。北京：中華書局，1988年。

 

 

[18]許維遹：《呂氏年齡集釋》。北京：中華書局，2009年。

 

[19]楊鴻烈：《中國詩學年夜綱》。臺北：商務印書館，1970年。

 

[20]張少康：《中國文學理論批評發展史》。北京：北京年夜學出書社，1995年。

 

[21]鄭樵：《通志》。北京：中華書局，1987年。

 

[22]朱自清：《朱自清選集》第六卷。南京：江蘇教導出書社，1990年。

 

 [23]倪豪士：“公元前六世紀的慶封、衛獻公與——引詩初探”，林傳龍、吳佩蓉合譯。《中國詩歌傳統及文本研討》，陳致主編。北京：中華書局，2013年。