聊包養行情【黃玉順 】《周易》與現象學對于哲學重建的意義
《周易》與現象學對于哲學重建的意義
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《國際儒學論叢》第10輯，社會科學文獻出書社2021年版
【摘要】對于哲學的重建，《周易》與現象學具有主要的啟表示義。現象學的普通方式可以歸納綜合為三個步驟：解構、還原、建構。對于《周易》來說就是：解構《易傳》的感性形而上者以及形而下者的觀念；還原《易經》的神性形而上者的觀念；甚至還原到“易經古歌”的前存在者的存在觀念。而建構，依照生涯儒學的觀念，實際上是一個逆向的過程，即從我們當下的前存在者的生涯感悟出發，重建哲學的形而上學（包含神性形而上者），進而重建形而下學——知識論、倫理學。
我預計認真地寫一篇文章，重要是透過《周易》與包養軟體現象學來談哲學重建的問題。以下是文章的開場白：
胡塞爾之后的現象學，往往與現代思潮相呼應，看起來是傾向于取締哲學，例如海德格爾宣布“哲學的終結”[1]，于是就有了羅蒂的“后哲學文明”，哈貝馬斯的“后形而上學思惟”[2]，等等。但是有興趣思的是，哲學依然存在著、并且發展著。事實上，海德格爾本身的雙重奠定的思惟已經黑暗蘊涵著為存在論奠定、即重建哲學的意味[3]，這一點我曾經談到過[4]。這表白人類似乎永遠都需求哲學形而上學，或許需求某種“本體論承諾”[5]。于是問題就不再是能否需求哲學，而是怎樣重建哲學的問題。在這個問題上，《周易》與現象學可以給予我們怎樣的啟示呢？[6]
這篇文章的主題是集中思慮哲學重建的問題。從整個哲學史來看，哲學一向都在重建著；現在宣布了“哲學的終結”，但哲學其實還是在重建著。
一、關于“現象學方式”的問題
文章的第一年夜部門是關于“現象學”的復數與單數的問題，我年夜致說一下思緒。我所謂現象學的“單數”與“復數”，重要是要作出一個區分：
（一）所謂“復數的現象學”，簡單說，就是所謂“現象學諸哲學”。
好比斯皮格伯格的《現象學運動》這本書[7]，就列舉了若干家，他還追溯了胡塞爾之前的現象學。胡塞爾之后的，他談到的有馬克斯·舍勒（Max Scheler）的現象學，哈特曼（Nicolai Hartmann）的現象學，海德格爾的現象學，馬塞爾（Gabriel Marcel）的現象學，薩包養行情特（Jean-Paul Sartre）的現象學，梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的現象學，利科（Paul Ricoeur）的現象學，列維納斯（Emmanuel Levinas）的現象學，等等。上午還有一些學者提到別的的現象學家。這些就是所謂“現象學諸哲學”（phenomenological philosophies），呈現出很是多的哲學建構。這里的“哲學”這個名稱，已經不是海德格爾所說的那個終結了的“哲學”概念；好比海德格爾的“思惟”，其實大師也把它稱為“海德格爾哲學”。
從這些眾多的現象學哲學當中，我們會發現：它們盡管實際上可以說迥然分歧，差別很是之年夜，可是依然能夠被稱為某種“現象學”，之所以這般，顯而易見，其實就是因為它們都采取了某種配合的態度、進路或方式，這就是“現象學方式”。
（二）上面我著重談“單數的現象學”，也就是所謂“現象學方式”。
關于現象學方式畢竟是什么，各家的見解也紛歧致。我是從孫德興傳授的一個說法談起。他在中文本《海德格爾選集》的“編者引論”里有一個說法，說是現象學方式有三個基礎環節，也就是三個步驟：第一是“現象學的還原（Reduktion）”，第二是“現象學的建構（Konstruktion）”，第三是“現象學的解構（Destruktio包養平台n）”。[8]
我記得是在2004年，那時候我剛提出“生涯儒學”[9]，第一篇文章《“生涯儒學”導論》就專門探討了這個問題。[10] 我將孫周興傳授的順序做了一個調整，把現象學方式懂得為三個年夜的步驟：第一是解構，我稱之為“破解”；第二是還原，我稱之為“回歸”；第三是建構，我稱之為“構造”。
第一個步驟是解構（deconstruction）。我這篇文章提綱上包養心得所列的解構，重要觸及的是現象學最基礎的態度，就是“無前設性”（Voraussetzungslosigkeit），也就是消除傳統哲學的一切成見，這是現象學諸哲學共通尋求的。
第二步是還原（reduction）。還原所對應的是現象學的一個有名的口號，那就是“面向工作自己”（zu den包養網推薦 Sachen selbt）。現象學之所以呈現為分歧的諸哲學，就是因為雖然大師都通過還原往尋謀事情自己，但實際上現象學運動中分歧的哲學家對工作自己的懂得是分歧的。例如，我們了解，現象學創始人胡塞爾所懂得的工作自己，就是所謂先驗意識的意向性（intentionality）。而在海德格爾那里，工作自己則是此在（Dasein）的保存（existence）。這就是對工作自己的分歧懂得。但不論怎么講，都有一個配合的步驟，即通過解構而還原到某種“原始經驗”。但海德格爾的“經驗”這個詞很欠好，胡塞爾確定不會用。這是還原的問題。
第三步是建構（construction）。這是我特別想談一下的問題。今朝為止，我們看到，不論是國內還是國外，談到現象學的時候，大師都或明或暗地持有一種后現代主義的態度、解構主義的態度，忽視了現象學的建構性。人們凡是會把現象學的某種哲學探討僅僅看作是解構–還原，即僅僅是回到某種本真狀態或許原始經驗，而不觸及建構問題。我覺得這是一種誤解。
當然不成否認，某些現象包養管道學家確實有這么一種傾向。但實際上，按我的懂得，剛才我也提到，海德格爾在《存在與時間》里面有一個表達，我稱之為“雙重奠定”，那就是建構性的。他在談到作為一種形下學的科學的時候，坦率地說，假如說傳統存在論是要為包含科學這樣的形下學奠定，那么，傳統存在論自己也是尚待奠定的；他認為，為傳統存在論進行奠定的，在他的思惟當中，就是他的“基礎存在論”（Fundamentalontologie），也就是他的保存剖析。[11] 這就是我所說的海德格爾的雙重奠定的思惟。
大師普通比較忽視這一包養留言板點，即海德格爾的包養感情雙重奠定的思惟其實已經蘊含著一種積極建構的包養留言板能夠性。且不說我的生涯儒學，我們即使是站在海德格爾的立場上，用“此在”的“保存”為傳統的存在論奠定，也就是答覆康德那里所存在的一個問題——“主體性何故能夠”的問題，那么，我們在做這個工作的時候，其實已經走向了、或許指向了一種新的存在論的建構。
現象學方式的第三個步驟，即關于建構的問題，此中的關鍵概念就是“奠定”的概念。“奠定”的觀念，嚴格來講，最早從康德那里傳下來的；但我們了解，實際上是胡塞爾充足發揮了“奠定”觀念，他在《邏輯研討》里面談得很是多sd包養，還給出了一個最情勢化的定義。[12]
我經常講這個問題，因為現在研討哲學的人，往往并不睬解“奠定”概念。關于奠定觀念中的A帶出了B這個問題，即對于被奠定者B來說，作為奠定者的A是在先的，依照過往的傳統觀念，凡是會有兩種能夠的懂得：一種是時空意義上的在先，即A經驗地在先；還有一種是邏輯的在先，即A邏輯地在先。這就是常見的懂得。可是，胡塞爾明確地講，現象學的“奠定”不是這樣的東西。他的定義長短常有興趣思的：他是用“存在”這個概念來界定“奠定”的。這就是說，AB兩個事物、兩個現象的存在，A依賴于B，在他看來，這并不是一個經驗時空的問題，也不是一個邏包養女人輯條件的問題，而是一個存在論問題。
這就是我想講的第一個年夜問題：撇開某家某派的、個別現象學家的具體的哲學，我們盡能夠地抽繹出一種普通性的現象學方式。當然，實際上，每一個現象學家對這個問題的懂得都是有所分歧的。可是，假包養網比較如沒有一個普通性的抽繹，沒有普通方式論的掌握，那就沒法談上面要談的問題，即對《周易》作出現象學的詮釋。
二、關于《周易》與現象學的對應性問題
我想談的第二個部門內容，是《周易》與現象學之間的某種對應關系。在談這個問題的時候，在諸多現象包養合約學家當中，我采納得更多的是海德格爾的東西，此中觸及的最最基礎一個觀念，就是有學者談到的所謂“存在論區別”（der ontologische Unterschied）的問題，也就是對存在與存在者加以區分的問題。
我談三個問題，這三個問題和我剛才講的現象學步驟之間年夜致具有某種對應關系。第一個是關于“易經古歌”的前存在者情境的問題；第二個是關于《周易》古經的神性的形而上存在者觀念的問題；第三個是《周易》年夜傳的感性的形而上存在者觀念的問題，及其形而下存在者觀念的問題。
我這些年建構“生涯儒學”，基礎上是采取這樣的步驟包養app：一向追溯到“前存在者”（海德格爾所謂“原始經驗”）的存在觀念或生涯感悟；然后考慮若何在這種本真的存在、或許儒家所說的“年夜本年夜源”上重建形上學和形下學，最終重建明天大師都特別關注的政治哲學。
這個處所我想再講一下剛才已經觸及的一個觀念問題，即解構與建構的問題。人們在研討現象學家、包含海德格爾的時候，經常會有一種傾向，似乎對現象學之前的傳統哲學中的問題，不僅形而上學的問題，也包含作為形而下學的倫理學和政治哲學的問題，包含指向科學的知識論問題、主客架構的問題，我們把這些傳統的存在者化的觀念解構了之后，就不再需求它們了。這短期包養是不對的。以科學技術為例，比來這個話題特別熱鬧，大師談論新科技——尤其是基因編碼和人工智能對我們的價值的沖擊、倫理的沖擊。我本年參與的幾個會議，都是談論這個問題。那么，我們面臨的畢竟是什么問題呢？在我看來，現實生涯當中，你必須要有一種形上學、本體論的新建構，并由此給出新的倫理學和新的政治哲學，這才是一種積極的態度。假如你以為現象學不處理這些問題，僅僅是解構、還原罷了，那你就是不負責任的，即對這個時代和我們的生涯不負責任。這是我想強調的一點。
（一）“易經古歌”：前存在者的存在觀念
這觸及我自己多年以前的一項研討，即1995年出書的《易經古歌考釋》[13]，前幾年又在上海古籍出書社出書了一個修訂本。[14] 我個人認為，在我的一切著作當中，這是最主要的著作之一。1995年，我還沒有研討海德格爾；但后來想起來，“易經古歌”這種文學與文獻學的研討，即使對于哲學的建構來說也是很有興趣義的。
眾所周知，就文獻的構成來講，明天的傳世文本《周易》是由兩年夜部門構成的，即《周易》古經和《周易》年夜傳。而我那本書包養甜心所解決的問題是：《周易包養犯法嗎》古經自己也是由兩類文獻構成的。
一類文獻是此中關于吉兇福禍的占斷。這是很明顯、很不難辨認的。值得留意的是，此中良多術語和甲骨卜辭是一樣的或許很是類似的。雖然沒有最后定論，但我傾向于這個觀點：實際上，《易經》的那些吉兇筮辭，本來都是《易經》成書之前的良多具體占卦活動的結果的原始記錄，就像甲骨卜辭也是以往的龜卜活動的結果的記錄；然后到了西周初期的時候，它們才被選擇而編輯成書，即《易經》。至于它畢竟是不是文王和周公編成的，已不成考，這個問題其實不用考慮；年夜致來講，《易經》成書是在殷周之際或西周時期，這跟傳統所說的《周易》文本的構成時間年夜致是對應的，這沒什么問題，例如《易傳》說：“《易》之興也，其當殷之季世、周之大德邪？當文王與紂之事邪？”[15]
而另一類文獻就是我所說的“易經古歌”。這些歌謠其實也是《易經》成書之前就已經存在的。《易經》就是這些詩歌和以往蓍筮活動原始記錄的選編和合編。關于《易經》里面除了吉兇占斷以外還有大批的商代的歌謠，我有詳盡的論證。[16] 這些歌謠是比《詩經》成書時代還早的一批詩歌，文學界叫做“逸詩”；此中有良多詩跟《詩經包養女人》是一樣的或很是類似的，其內容既沒有關乎“神道設教”、吉兇福禍的東西，也沒有關乎哲學義理的抽象的東西，說白了就是一些表達生涯感情的詩歌。
現在回過頭來看，簡單來講，傳世文本《周易》其實是由三類文獻構成的，即古歌、古經和年夜傳，它們代表著中國人在分歧時代的分歧觀念。我當時所做的任務，就是從《易經》里面搜輯出70多首詩歌（此中有的詩是不完全的），這是最早的一批逸詩。當時我研討這個問題的時候，還沒有著手研討海德格爾；但后來想起來，這和海德格爾關于“詩”與“思”的觀念長短常分歧的。“易經古歌”作為原初本真的生涯感悟——生涯感情、生涯領悟，其實就是“前存在者”的存在觀念。
（二）《周易》古經：神性形而上者的觀念
關于《周易》文本的時代短期包養，起首是西周時期成書的《易經》文本；然后經過《左傳》《國語》記載的年齡時期的蓍筮記錄（我有一個博士生專門做《左傳》《國語》里面的蓍筮研討[17]），這是一個過渡形態；再接下來就是戰國時期的《易傳》文本，重要是儒家孔子后學所編撰的7個文獻，分為10篇。
從觀念上來看，《周易》古經所記錄的蓍筮活動，即所謂“占卦”，預設了一個至上神，即一個神性的形而上存在者，叫做“帝”或“天”，例如《益卦》的“王用享于帝”，《年夜有卦》的“自天助之，吉，無晦氣”。這與甲骨卜辭是分歧的，即《易經》的“帝”或“天”其實是繼承的殷商時代的宗教觀念。我們了解，西周時期在觀念上發生了“絕地天通”，即人與神在血緣上的斷絕，人有疑問時乃可以占問于天神。[18] 這與編撰《周易》古經的時代是分歧的。
這種情況直到中國的“軸心時代”才發生改變。關于中國的軸心時代從什么時候開始算起，沒有定論，我傾向于是在年齡戰國時期，那個時候“諸子百家”的興起意味著哲學的興起，于是中國的思惟觀念開始走向“內在超出”（immanent transcendence）[19]，即意味著內在的神圣超出者——“帝”或“天”的解構。但這種轉向的佈景，卻應當追溯到編撰《易經》的西周時期。比來中國哲學界有一個很是主要的新的動向，是從政治哲學的角度出發的，是講中國哲學、包含儒家哲學的“內在超出”是為了打破權力“年夜一統”對神圣話語權的壟斷。政治“年夜一統”當然是從秦始皇開始的，但現在良多學者意識到，“年夜一統”實際上是從周公開始的，盡管周公樹立的年夜一統是宗法封建制的，和秦始皇樹立的郡縣制的年夜一統是分歧的，但基礎特征是分歧的，就是權力體系的壟斷，包含對神圣界的壟斷。
（三）《周易》年夜傳：感性形而上者以及形而下者的觀念
《周易》從古經到年夜傳的發展，都無形而上學的本體建構，只不過這兩者之間有一個軸心時期的轉向，是以，兩者的形而上存在者是有區別的：一個是神性的形而上者，就是《周易》古經和《尚書·周書》里的“帝”或“天”包養價格；一個是感性的形而上者，就是《周易》年夜傳的哲學本體。這就觸及孔子的“軸心衝破”（Axial Breakthrough）或許說“哲學衝破”（Philosophic Breakthrough）[20]，實際上就是把內在的神性的形而上存在者轉化為了一個內在的感性的形而上存在者。這在《易傳》就是“窮理包養網心得盡性以致于命”[21]。不過，《易傳》的形而上者還不是內在超出的，而是內在超出的，就是宇宙論形式的“天”或“六合”“乾坤”“陰陽”。
《周易》年夜傳之所以要建構這么一個形上學，其目標是指向形下學的，也就是要建構一套倫理學及政治哲學。最明顯的是《象傳》，特別是《年夜象傳》，它有一個基礎的思維結構，看起來是解釋卦象，其實是講：天道若何，所以人性也就應該若何。例如，“天行，健（乾）；正人以自強不息”、“地勢，坤；正人以厚德載物”、“云雷，屯；正人以經綸”、“地上有水，比；先王以建萬國、親諸侯”、“六合交，泰；后以才成六合之道，輔相六合之宜，以擺佈平易近”、“山附于地，剝；上以厚下安宅”、“明兩作，離；年夜人以繼明照于四方”，等等。這和后來走向政治“年夜一統”的意識形態建構長短常分歧的，也是為之服務的。
三、關于哲學重建的問題
我簡要談兩個問題。第一個是共時結構的歷時顯現問題，第二個是哲學重建的問題。
（一）歷時結構的共時顯現
這個問題是對下面所談的現象學方式的一種回顧，可是從別的一個角度進行剖析的。剛才我們所討論的內容，不論是現象學的“解構→還原→建構”的步驟，還是《周易》文本從古經到年夜傳的構成，都是從歷時性的（diachronic）角度來剖析的；可是，依照現象學或生涯儒學的觀念，人類觀念的三個層級——前存在者的存在、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在——其實并不僅僅是一個歷史學問題，因為每一個人在任何時刻都能夠在這些分歧層級的觀念之間翻滾，也就是說，我們隨時能夠在沉淪狀態，也隨時能夠在本真狀態，這就是共時性的（synchronic）問題。這也表白，共時性的問題，有一種歷時性的展開，這就包養網單次是“共時結構的歷時顯現”；反過來說，歷時性的問題，有一種共時性的展開，這就是“歷時結構的共時顯現”。那么，我們討論過往的人類思惟觀念的歷史，是為了當下的哲學的重建，這就觸及前存在者、形而上者和形而下者的建構，也就是歷時結構的共時顯現。
（二）哲學的重建
最后談談關于哲學重建的問題。我基礎的興趣和初志，不在現象學自己，也不在《周易》自己，而在于這樣一個問題：在我們當下的生涯情境當中，在現代性的生涯方法當中，我們畢竟需求一種什么樣的新的哲學建構？又怎樣進行這樣的哲學建構？
這些年來我做的任務，即“生涯儒學”的建構，就觸及了觀念的三個層級，包含：前存在者的生涯根台灣包養網源的提醒；形而上學的重建包養一個月價錢；形而下學的重建。關于后者，我所做的任務是指向現實生涯的，但起首是普通道理性的東西，這就是我這些年所做的“中國正義論”[22]，它其實是一套基礎倫理學；然后才是指向現實生涯的政治哲學的建構，也就是“國平易近政治儒學”。
四、關于生涯儒學與現象學的幾個問題
第一個問題是海德格爾和胡塞爾的關系問題。胡塞爾創立了現象學，但海德格爾對他是不滿意的。他倆的思惟雖然都是現象學的，但其實完整是兩回事，可以說是代表了兩個分歧時代的東西。在海德格爾看起來，胡塞爾的現象學就是一種傳統存在論。這個問題，你我的懂得能夠有點兒分歧。關鍵點不在這兒。海德格爾對胡塞爾的最基礎批評，簡單說就是：胡塞爾的先驗意識現象學依然是一種主體性的哲學，即依然是傳統的、需求解構的形而上學。[23] 海德格爾對康德的批評，也同樣是緊扣“主體性”亦即長期包養某種存在者的，即認為康德沒有先行對包養故事主體性進行解構和還原，因此沒有真正地解決主體何故能夠、存在者何故能夠的問題。[24] 我認為，這才是海德格爾最嚴重的一個貢獻，便是20世紀哲學思惟最前沿的一個問題的問法：存在者何故能夠？
第二個問題是生涯儒學與海德格爾哲學的關系問題。假如依照海德格爾的概念來懂得我所說的東西，那確定是不對的，因為我壓根兒就沒預計用他的概念來說我要說的工作。我在文章的開頭就講了，我是試圖從現象學——不但是海德格爾——諸哲學當中歸納出一個東西來，也就是現象學的普通方式；不但是這般，實際上我最基礎就沒想過用現象學方式來研討中國哲學，因為那是不對的。我在良多文章里面都談過，我試圖通過和海德格爾、舍勒甚至胡塞爾（關于他們，我都有文章）的對話，引出一些新的觀念來，包含“前存在者”的概念。
我再強調一下，兩層意思：第一，我做中國哲學或許儒學的研討，從來不是想用現象學方式來研討中國哲學。那絕不是我的設法。我是盼望：不論是中國哲學還是東方哲學，通過它們之間的對話，能不克不及產生一些新的思惟觀念？這才是我的尋求。是以，第二，我絕沒有想過用海德格爾的哲學來剖析中國哲學。我的概念本來就不是海德格爾的概念，這是我想強調的。
關于“前存在者”這個概念，我簡單談一下中國哲學是怎么懂得這個問題的。程頤曾經講到：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，即是不曾讀。”[25] 這是什么意思呢？就是說，假如讀《論語》之前是“此等人”，之后依然是“此等人”，即依然是既有的主體性、既有的存在者，那么，這就等于“不曾讀”，即等于“讀”這件工作沒有發生過、沒有存在過。可是，假如讀了《論語》之后，讀者發生了某種改變，即不再是“此等人”，這就意味著他獲得了新的主體性，即成為了一個新的存在者。于是乎，我們說：對于這個新的存在者的誕生來說，“讀”這件工作就是“前存在者”的工作。這里“讀”并不是一個存在者，即不是一個東西、一個實體，而是一種活動，便是前存在者的存在。我講“易經古歌”也是這個意思，它們所表達的不是存在者、“萬包養網推薦物”之類的東西，而是感情的顯現，也就是前存在者的工作；在這樣的根源上，才有“形而上者”、“形而下者”那樣的存在者觀念的天生。這是儒家感情主義的一個年夜傳統。“情為何物？”情不是物，不是什么東西，即不是存在者，而是一種前存在者的存在現象；但是恰是從這樣的生涯感情出發而建構形而上學和形而下學。這些年我從整個的生涯儒學的建構（此中涵蓋了觀念的三個層級）再到形而下的正義論和政治哲學的建構，所做的其實就是這樣的任務。
我強調的“前存在者”這個概念，是我這些年來良多文章當中反復談到包養合約的，可以說是我創造的一個概念。我剛才解釋包養心得了一下，是用程頤的話來解釋的。讀《論語》這件工作，就是現象學所謂的“工作自己”，對于后來的新的主體性存在者而言，就是“前存在者”的工作，這不是“存在者”，而是“存在”，即一種“工作”。
對于中國哲學來說，從西周時期的《易經》開始，一向到戰國時期的《易傳》，不論是神性的形上學，還是感性的形上學、形下學，這些都是存在者化的理論建構；那么，在這之前的歌謠，就是前存在者的工作，這是顯而易見的。這就是說，《周易》是中國軸心時期的形上學的建構和形下學的建構，而“易經古歌”所表達的則是生涯感情的顯現，便是前存在者的工作。
這是從歷時的維度來講。索緒爾的“共時性”和“歷時性”概念是很有效處的，對于現象學來說也是這樣。人類歷史上，不斷地無形上存在者和形下存在者的從頭給出，也就是不斷地有哲學的重建，包含形上的哲學的重建，形下的政治哲學、倫理哲學的重建。人們不斷地做這件工作。可是，每一個當下其實都觸及觀念的三個層級，就是：前存在者的存在或許是我所說的“生涯”及“生涯感悟”；形而上存在者的存在；形而下存在者存在。這又是一個共時性問題，它是一個共時結構。
海德格爾其實也是在做這個任務。他追溯歷史（當然，他最終沒有完成這個任務），從胡塞爾到尼采，到康德，到笛卡爾，一向到亞里士多德，這是一種歷時的倒溯，他稱之為“前往程序”（der Schritt zurück），這其實是一種歷時結構，盡管海德格爾本身沒有明確地這樣講；而他的基礎存在論或保存論剖析，以及在此基礎上的雙重奠定，其實就是一種共時結構。由此可見，觀念層級的共時結構是展現在歷時結構之中的，也就是歷史地不斷的重建；反過來講也是一樣，歷時的過程收攝于共時的結構之中。索緒爾的結構主義語言學就是這樣的，他不再搞歷史語言學，而是搞結構主義語言學，即只看當下的語言結構。這就像一棵樹的年輪一樣，歷時的樹齡體現在共時的年輪之中。
* 原載《國際儒學論叢》第10輯，社會科學文獻出書社2021年版，第1–13頁。本文是筆者2019年12月7日在山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間、哲學與社會發展學院、《周易研討》編輯部、中國周易學會主辦的第二屆易學與現象學研討會的主題發言的錄音收拾稿。
[1] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《面向思的工作》，商務印書館1999年第2版。
[2] 哈貝馬斯：《后形而上學思惟》，譯林出書社2001年版。
[3] 海德格爾：《存在與時間》，北京：三聯書店1999年第2短期包養版，第13頁。
[4] 黃玉順：《形而上學的奠定問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川年夜學學報》2004年第2期；《論生涯儒學與海德格爾思惟——答張志偉傳授》，《四川年夜學學報》2005年第4期。
[5] 蒯因：《從邏輯的觀點看》，上海譯文出書社1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。
[6] 參見黃玉順：《神圣超出的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研討》2020年第2期。
[7] 赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，商務印書館2011年版。
[8] 孫周興：《海德格爾選集·編者引論》，上海：三聯書店1996年版，第3頁。
[9] 關于“生涯儒學”，參見黃玉順：《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，四川年夜學出書社2006年版；《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社2017年版；《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，光亮日報出書社2009年版；《儒學與生涯——“生涯儒學”論稿》，四川年夜學出書社2009年版；《生涯儒學講錄》，安徽國民出書社2012年版；《從“生涯儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出書社2017年版。
[10] 黃玉順：《“生涯儒學”導論》，原載《原道》第十輯，陳明主編，北京年夜學出書社2005年版；支出《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，成都：四川年夜學出書社2006年版。
[11] 海德格爾：《存在與時間》，第13頁。原文：“存在問題的目標不僅在于保證一種使科學成為能夠的後天條件，並且也在于保證那使先于任何研討存在者的科學且奠基這種科學的基礎的存在論自己成為能夠的條件。”
[12] 胡塞爾：《邏輯研討》，第二卷第一部門，倪梁康譯，上海譯文出書社1998年版，第285頁。原文：“假如一個α自己本質規律性地只能在一個與μ相聯結的廣泛統一之中存在，那么我們就要說：一個α自己需求由一個μ來奠定。”
[13] 黃玉順：《易經古歌考釋》，成都：巴蜀書社1995年版。
[14] 黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，上海：上海古籍出書社2014年版。
[15]《周易·系辭傳下》，《十三經注疏·周易正義》本，北京：中華書局1980年影印版。
[16] 黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，“緒論”，第1–31頁。
[17] 楊虎：《左氏易傳：〈左傳〉〈國語〉易學研討》，山東年夜學2017屆博士學位論文。
[18] 黃玉順：《絕地天通：六合人神的原始本真關系的蛻變》，《哲學動態》2005年第5期。“絕地天通”出自西周時期周穆王時的《尚書·周書·呂刑》：“天主監平易近……天子（帝舜）……乃命重、黎，絕地天通……”孔安國傳：“使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地平易近不至于天，明不相關。”孔穎達疏：“使絕六合相通，令平易近神不雜。于是天神無有下至地，地平易近無有上至天包養一個月，言天神地平易近不相雜也。”
[19] 牟宗三：《陸王一系之心性之學（三）——劉蕺山的誠意之學》，《不受拘束學人》第1卷第3期，1956 年10月；《中國哲學的特質》，臺北：學生書局1974年版，第30–31頁。
[20] 余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，臺北：聯經出書事業股份無限公司2014年版，“代序”第1–2頁、第七章“結局”第221–229頁。
[21]《周易·說卦傳》。
[22] 關于“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽國民出書社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016）；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》（專著）（教導部項目）：東方出書社2015年版。
[23] 海德格爾：《面向思的工作》，第76頁。原文：“什么是哲學研討的工作呢？……這個工作就是意識的主體性”；“作為形而上學的哲學之工作乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態的存在者之在場狀態”。
[24] 海德格爾：《存在與時間》，第28頁。原文：“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論剖析。”
[25] 朱熹《論語集注·論語序說》引，見《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。
